【摘 要】在中国思想史上，阴阳与五行的融合是一个动态发展的渐进过程，东汉重要经学文本《白虎通义》有着承上启下的重要作用。具体而言，《白虎通义》在宇宙论、性情论和伦理规范等层面对阴阳五行思想进行了进一步的贯通整合，突出了事物的联系性、整体性、秩序性。《白虎通义》是两汉时期阴阳五行说思想发展中非常关键的一环，对后世阴阳五行思想发展有着深远影响。

【关键词】《白虎通义》;阴阳;五行;宇宙;性情;

作者简介：肖航，探花系列 、国学院副教授。主要研究领域：汉代哲学、儒家哲学、道家哲学。

文章来源：《中国哲学史》2025年第5期

阴阳五行思想对中国传统文化各方面有着深远的影响，庞朴先生曾总结道：“一般都承认，‘五四’以前的中国固有文化，是以阴阳五行作为骨架的。阴阳消长、五行生克，迷漫于意识的各个领域，深嵌到生活的一切方面。”①汉代思想中，阴阳五行是其基本思维模式，然而阴阳与五行的融合是一个动态发展的渐进过程，正如徐复观先生所言，董仲舒《春秋繁露》中“言阴阳与言五行，各列篇章，而阴阳重在言德刑，五行重在言官职；二者的异同，是很分明的”,“《白虎通义》才把五行纳入阴阳统贯之内，以五行为阴阳分化的五种形态，在传承中补了董仲舒所留下的罅漏。所以《白虎通》便只有《五行篇》,而不另立《阴阳篇》。因为言五行即是言阴阳，而较言阴阳更为详备。”②但作为东汉经学和儒学的代表性文本，《白虎通义》言“阴阳五行”到底有何具体内容，体现了何种思维特性，前人研究大多未能详细展示，在此特作进一步阐释说明。

一、宇宙论中的阴阳五行

在先秦两汉时期，宇宙论是思想界普遍关注的焦点之一。《老子》《周易》《庄子》《吕氏春秋》《管子》等对宇宙论问题皆有论述，就连当时的大诗人屈原对此也抱有浓厚兴趣。这些宇宙论均为宇宙生成论，刻画了大自然生生不息的生命图景。最初的宇宙生成论并不复杂，《老子》云“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第42章),《周易·系辞传》云“易有太极，是生两仪”,《吕氏春秋》云“万物所出，造于太一，化于阴阳”,这些都只用寥寥数语简单勾勒出宇宙生成的图景。但随着时间的演变，这种宇宙生成论慢慢变得复杂起来，郭店竹简《太一生水》中的宇宙生成论中包含了“太一、水、天、地、神明、阴阳、四时、沧热、湿燥”等一系列概念，《淮南子·天文训》将宇宙发生过程描绘为“太昭—虚霩—宇宙—气—天地—阴阳—四时—万物”。宇宙生成论日趋复杂，实际上反映了当时社会人生的种种现实也在变得越来越纷繁复杂。

就先秦儒家思想而言，儒家创始者孔子罕言“性与天道”,孟子虽有“尽心、知性、知天”的努力，荀子也在强调“明天人之分”,但对宇宙生成图式的构建尚未完备。汉代宇宙论发展所遵循的基本模式乃由道家思想如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”等图式所奠定。汉儒对以道家思想为底色的自然宇宙生成论如何融汇贯通，并借以论证儒家思想的人文价值，这在汉代是相当重要的课题。汉代大儒董仲舒对以元气生化为基础的自然宇宙生成论基本是接受的，他明确提出“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”(《春秋繁露·五行相生》),此处阴阳五行已全部纳入宇宙生成论体系中。

《白虎通义》则有了进一步发展，其宇宙生成图式具体为：

始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判清浊，既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：“太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也。(《白虎通义·天地》)

第一阶段为：太初→太始→太素→庶物(三光与五行),后一阶段为：五行→情性→汁中→神明→道德→文章。“阴阳”虽在宇宙生成过程中没有明确提到，但在引用纬书《乾凿度》时“阳唱阴和”紧接着“太初”“太始”“太素”提出，在此“阴阳”承接的是未完全判分万物的混沌状态，表明阴阳来源于整体混沌的宇宙，阴阳虽有区分，但此处更突出阴阳相辅相成。

在形而上的层面，《白虎通义》对于五行纳入阴阳的统贯颇费了一番周折。阴阳二分为双数，而五行为单数，这种奇偶之间的数理如何配合呢?《白虎通义》是这样解释的：

五行之性，或上或下何?火者，阳也。尊，故上。水者，阴也。卑，故下。木者少阳，金者少阴，有中和之性，故可曲直从革。土者最大，苞含物将生者出，将归者入，不嫌清浊为万物。《尚书》曰：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”五行所以二阳三阴何?尊者配天，金木水火，阴阳自偶。(《白虎通义·五行》)

它将五行的五种元素分为了“二阳三阴”。火、木归为阳；水、金、土归为阴。这里有个很有趣的现象，按照阴阳传统看法，阴卑阳尊，后文强调到“尊者配天，金木水火，阴阳自偶”,被归为“阴”的“土”反而为尊。这在某种程度表明《白虎通义》中阴阳是相对而言的，归为“阴”这一类也不一定代表卑弱，具体情况要具体分析。例如，日、月、星“三光”在天面前归为阴，所谓“日月五星，比天为阴，故右行”(《白虎通义·日月》),但“三光”相对“五行”而言却被归为阳，所谓“质家者据天，故法三光。文家者据地，故法五行”(《白虎通义·爵》)。君主在天面前归为阴，属于卑弱，但在臣子庶民面前归为阳属于尊贵。可见阴阳关系是相对的，处于变动流转当中，比较灵活机动。土虽属于阴，但因在现实中有助于万物生成也被归为尊贵，所谓“土所以王四季何?木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高，土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央，不名时”(《白虎通义·五行》)。这种对土地的珍视，与传统社会属于农耕社会，人们对于土地有着特殊感情的社会现实是息息相关的。

对阴阳五行做出更为严密的配合调整之后，《白虎通义》使这套模式运用起来更加广泛普遍。宇宙被看成一个有生命的有机体，其中任何一个成分的命运都会影响其他成分的命运，阴阳五行的总体模式控制着所有活动，无论是天空中的、地上的，还是人类生活领域的。(1)就这种意义而言，《白虎通义》可谓两汉时期阴阳五行说之集大成者的代表，其大体模式如下表：

二、性情论中的阴阳五行

关于性情论，先秦思想家已有讨论，其大体分为三种：告子主张的“性无善恶”,孟子主张“性善”,荀子主张“性恶”。到了汉代，思想家们继续关注讨论性情问题，其中以董仲舒最具代表性。

董仲舒尽管接受了自然宇宙生成论，然而在他对“天”的阐释中已开始突出人文因素，他首先提出“天者，群物之祖也”(《汉书·董仲舒传》),以此为基点他阐释了人的形气、德行、情性均由天而生并对天有感通的作用，故有“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣”(《春秋繁露·为人者天》)。他还强调了君臣、父子、夫妇等人伦规范也是因天而成，故有“天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。天出至明，众知类也，其伏无不炤也。地出至晦，星日为明，不敢暗。君臣、父子、夫妇之道取之此”(《春秋繁露·观德》)。董仲舒不再单纯地主张性善或性恶，而倾向于用多维角度来思考人的性情。他以天为最终依据，以阴阳思想为基础，充分继承了孟子、荀子等思想家的人性论，将性情论纳入了整个天人哲学体系中。

《白虎通义》的性情论大体继承了董仲舒的性情论，又有差别。其言：

性情者，何谓也?性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”(《白虎通义·性情》)

五性者何谓?仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。六情者，何谓也?喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六何?人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。(《白虎通义·性情》)

魂魄者，何谓也?魂犹伝伝也，行不休也。少阳之气，故动不息，于人为外，主于情也。魄者，犹迫然著人也。此少阴之气，象金石著人不移，主于性也。魂者，芸也。情以除秽。魄者，白也。性以治内。(《白虎通义·性情》)

精神者，何谓也?精者静也，太阴施化之气也。象水之化，须待任生也。神者恍惚，太阳之气也，出入无间。总云支体万化之本也。(《白虎通义·性情》)

首先，这里《白虎通义》明确将阴阳思想作为其情性论的基础，将阴阳理论与性情作了更为完善的配置，其将“阴阳”概念细分为少阳、少阴、太阳、太阴等层次，丰富了性情论的理论建构。尽管其将“性”归为“阳之施”“生”,将情归为“阴之化”“静”,但在论“魂魄”的时候，将“少阳”配置于“情”,是运动的；将“少阴”配置于“性”,是如五行中的金石一样不移的、静止的。论“精神”之时，将“精”归为“太阴”是静止的，如五行中的水一样；“神”归为“太阳”,是出入运动的。可见其虽以阴阳判分性情，但并不将二者截然断为对立面。“性”从其生于阳且向善就理而言，是运动的、生生不息的；但从其为人所固有秉持而言，是金石般静止的、不易动摇的。“情”从其生于阴并且容易引发内在贪欲而言，是静止的、负面的；但从其能涤除心灵污秽、扶成五性而言又是运动的、有正面作用的。只是性更容易走向正面，情更容易流于负面。性情二者是相辅相成、相互作用的。

其次，《白虎通义》中正式将“仁、义、礼、智、信”以“五性”的名义列入图式，用“信”正式取代了“圣”。“信”原本为“诚”,具有神秘性，但是汉以后逐渐消解了先秦以来“信”这一德目的神秘天道意义，这属于“五行”思想发展史上一大重要转折。(2)与董仲舒将“五常”系统归纳并重点阐释为王者用来治理国家的方法有很大不同，《白虎通义》将“五常”归为人从出生就秉持的性当中。

具体展开而言，董子论“仁”,有“仁者恻怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也”(《春秋繁露·必仁且智》),在此“仁”不仅是内在恻怛爱人等心性涵养，还体现为外在神色举止，这些表现都是可通过经验观察到的。而在《白虎通义》中“仁”被简要地定义为“仁者，不忍也，施生爱人也”,主要为了突出“仁”表现为内在不忍之心。

董子论“义”,云“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人”(《春秋繁露·仁义法》),又说“仁谓往，义谓来，仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也”(《春秋繁露·仁义法》),这里他将“仁”“义”一起讨论，突出“仁”作用的对象主要是他人，义作用的对象主要是自己，侧重从外在作用对象方面区分两者。而在《白虎通义》中定义为“义者，宜也，断决得中也”,这里突出了“义”在人的主体自身，强调其表现为主体内在的决断力、判断力，要判断事物合宜，作出决断恰当。

董子论“礼”,云“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也”(《春秋繁露·奉本》),他将“礼”定义为外在的等级秩序，体现为主客、尊卑、贵贱、小大等秩序，从而区分人与人之间内外、远近、新旧等关系。而《白虎通义》的定义为“礼者，履也，履道成文也”,这里突出了人要具有行动力，能够将道落实于日常实践中，偏重于主体的能动性、实践性。

董子论“智”,云“何谓之智?先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。……其言寡而足，约而喻，简而达，省而具，少而不可益，多而不可损。其动中伦，其言当务”(《春秋繁露·必仁且智》),“智”主要表现为预见性，因有这种预见性，则能言语简明扼要，抓住事物本质，付出恰当行动。而在《白虎通义》中定义为“智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也”,这里“智”更着重强调人对于事物的分析认识能力，能够见微知著，发现其中的规律，不受外在事物的迷惑，更侧重于主体内在的思维能力。

董子论“信”,云“竭愚写情，不饰其过，所以为信也”(《春秋繁露·天地之行》),“信”被理解为对他人诚实坦白，不掩饰自己的过错，也是在有外在对象的前提下表现出诚实。而在《白虎通义》中定义为“信者，诚也，专一不移也”,侧重于强调主体精神的精诚专一。

从以上分析可见，《白虎通义》与董仲舒论“仁义礼智信”的侧重点有明显差异，董仲舒侧重对外在对象的作用和主体具体实践行为的表达，而《白虎通义》更侧重主体内在精神修养和思维能力。与此同时，与董仲舒对仁义礼智信的论述大多是分散的、片段式的有很大不同，《白虎通义》对“五性”的论述是整体系统的，并将其明确归为人的内在属性和人文世界构建的基础，这点乃是《白虎通义》对先秦儒家心性论的继承发展。对此，有学者认为这是“对《礼记·乐记》的‘天理人欲’思想的进一步阐述，对后来宋儒的‘存天理去人欲’的思想具有影响”(3),这种判断基本是合理的。

第三也是非常重要的一点，与董仲舒将人性分为三类并主张只有“中民之性”能被改变等这些观点有很大不同，《白虎通义》认为每个人就其根源来讲是平等的，所谓“人所以十月而生者何?人，天子之也。任天地之数五，故十月而备，乃成人也”(《白虎通义·姓名》)。对于上天而言，每个人都被视为“子”,人与人之间究其根源是平等的，其云“父煞其子当诛何?以为天地之性人为贵，人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也”(《白虎通义·诛伐》),父母之气孕育人的身体，但人最珍贵的性来源于天，王者也是天为了养育教化百姓而设立。《白虎通义》将教化的对象设定为所有人，强调学习的重要作用，有“学之为言觉也。以觉悟所不知也。故学以治性，虑以变情。故玉不琢不成器，人不学不知义”(《白虎通义·辟雍》),学习是让人觉悟道义，启发人的思考，涵养人的性情，改变人的不良习气，让人归于道的正途。这符合其宇宙论中将万物根源归为平等一致，这种对人的定位高扬人的主体性和神圣性，为人通达于天的可能性给出了重要基点。

基于此，理想的社会图景应该是“号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫、扰一士，以劳天下，不为皇也。不扰匹夫匹妇，故为皇。故黄金弃于山，珠玉捐于渊，岩居穴处，衣皮毛，饮泉液，吮露英，虚无寥廓，与天地通灵也”(《白虎通义·号》),“皇”这个称谓是与“天”相匹配的，代表着最高的治理境界，人应该保持清净简要的生活，没有人费尽各种心机去争夺财货宝物，大家都居于自然岩穴之中、穿着野兽的皮毛、喝着天然的雨露花蜜，混沌氤氲中显出虚无寥廓之天然气象。人与宇宙天地同声同息而通灵，一派天人同流的苍莽空灵之景。

三、人伦规范中的阴阳五行

人伦规范是中国古圣先贤寻求人间秩序中最为关注的重点。到了汉代，董仲舒正式提出了“三纲说”,所谓“王道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》),具体解释为“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”(《春秋繁露·基义》),“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”(《春秋繁露·顺命》),董子以“天”为终极根源，以阴阳理论为基础，人伦关系得到了最基本的证明与支撑。

《白虎通义》则明确提出了“三纲六纪”,这种人伦规范对中国历史影响深远，故陈寅恪先生有言：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”(4)

其具体为：

三纲者，何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。(《白虎通义·三纲六纪》)

君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何?一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。(《白虎通义·三纲六纪》)

这里“三纲”具有两层意义：第一层强调君臣、父子、夫妇三种人伦秩序是社会政治和家庭的最主要关系原则，是社会所有秩序之纲领。立论以宇宙论为根据，将天、地、人作为宇宙万物中最重要的三种事物，故取法于天、地、人的“三纲”代表了最主要的社会秩序。第二层强调君臣关系中，君主占主导地位；父子关系中，父亲占主导地位；夫妻关系中，丈夫占据主导地位。这里是以阴阳为理论依据的，君臣、父子、夫妇象征的是阴阳两种力量的互相消长。这种阴阳理论为“阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配”,一方面突出了“阴阳”二者是相辅相成、相互配合的，另一方面指出阳为刚，阴为柔，《白虎通义》中有“阴卑无外事”(《白虎通义·爵》),认为“阴”处于卑弱的地位，故突出了君、父、夫的主导作用。

在日常实践的伦理规范中，《白虎通义》充分发挥了“五行”相生相胜之说，并将这一规律较多地运用于解释君臣、父子、母子等人伦中。《白虎通义·五行》中所归纳的子不肯禅、父死子继、兄死弟及、善善及子孙、恶恶止其身、主幼臣摄政、子为父复仇、子顺父、臣顺君、妻顺夫、男不离父母、女离父母、娶妻亲迎、君让臣善称君、过称己、臣有功归于君、臣法君、君子远子近孙、亲属臣谏不相去、父为子隐子为父隐等这些汉代社会中或显或晦的社会规范找到了阴阳五行的理论依据，从而证明这些行为规范的内在合理性。

《白虎通义》言及五行相胜相生时，将重点放在人伦关系的论证当中，并未宣扬在西汉时期曾经一度非常重要关于朝代更替的“五德终始”说，这点颇有意味。《白虎通义》原为政治集会所讨论而得的文本，对与王朝正统息息相关的“五德终始说”却只字不提。这点似乎可以理解为当时思想界对于西汉流行“五德终始”而引起后期一系列政局动荡保有警惕。在西汉末期，政治日趋腐败、社会矛盾日趋尖锐的情况下，按照“五德终始”所强调的“以德授位”原则，很多人都认为汉家德行已尽，应该让位给其他贤人，王莽篡汉也是利用了这种舆论。正如有学者指出“汉中后期，不论是正面的煽惑，还是侧面的讽喻，都传达了这样一些信息‘汉家尧后，有传国之运’;传贤传子，乃‘四时之运’;天下为公，非一姓之私；汉朝应该求贤禅位”(5)。《白虎通义》中言及五行相生相胜，将这种原理不再用于解释王朝革命禅让的问题，而是用于解释每个人在日常生活中应该具有的伦理德行，这不可不视为当时“五行”学说的极大变化。

四、《白虎通义》阴阳五行思想的特点

阴阳五行学说奠定了《白虎通义》中对于各种事物的基本认识模式。这一基本认识模式有着几个明显的特点：

第一，这种思维模式突出了事物的联系性。

著名汉学家史华慈称其为“不可化约性思维”。这种思维强调“事物多样性的实在性”,承认“世界的不可化约的复杂多样性。四季、五个方向、天体运行的模式、人类社会及《尚书·洪范》篇中宇宙论中的社会和政治结构，甚至是人类心理的各种微小的变化与细节，都被当作基本的材料。这些现象无法化约，但却以一种‘感应’的方式彼此相关”。(6)这种思维的根本在于相信宇宙万物是彼此相关的，相信天、地、人是相互关联的存在，承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界，承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络。在此基础上，阴阳五行被视为“哲学家对于在一个易变的世界中寻求不变的回应”(7),这在当时算是种比较先进的思维，“它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通”(8)。所有的事物都是相互普遍联系的，有助于人们根据已经有的经验认知来探索未知的世界，这在当时是获得新知识的一种有效工具。

第二，这种思维模式突出了事物的整体性，将万事万物视为一个有机系统。

著名科学史家李约瑟在他的《中国科学技术史》中提出“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学”(9)。物理学家普里戈金也总结“正如李约瑟在论述中国科学和文明的基本著作中经常强调的，经典的西方科学和中国的自然观长期以来是格格不入的，西方科学家向来是强调实体(如原子、分子、基本粒子、生物分子等),而中国的自然观则以关系为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础”(10)。这种思维模式着重于强调宇宙各方面的整体和谐，启导人们体悟人的本源的生存方式就是人与天地万物一体，而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝，天与人、体与用、心和物的和合是世界与人最根本的存在状态，只有从这一根本状态出发才能更好地体认寻求世界的本体。(11)这种思维模式强调人要从整体才能把握事物及其背后的规律，任何偏执片面都会使得人对事物的认识产生各种各样的问题。

第三，这种思维模式突出了事物的秩序性。

宇宙被视为一息息相关的整体构成，一定秩序成为保持整体顺利运转之不可或缺的条件。《白虎通义》中对于阴阳五行思维模式突出了其有序性特征。阴阳五行与四季更替、万物生长衰落等自然循环规律是息息相通的，“一个人只有通过把握这些原则(阴阳五行思维模式),才能有希望理解天体如何在它们的轨道中运行，理解大地上的出产如何创生以及衰亡，理解人类事务如何兴盛、衰落和复兴。许多人想把这个理论应用于人类自己的创作物及其置身于其中的环境和所背负的命运。人类为了自己的利益或者为了管理自己而发展出的各种制度，以及为了行使世俗权力所创造的各种机构，都服从于同样的节奏”(12)。《白虎通义》中由自然秩序归纳出社会秩序，或将社会秩序投影于自然秩序中的例子比比皆是，由此自然秩序与人间秩序，自然理性与人为理性被有序地统一起来。这种思维方式突出了自然法则的有效性，由此而产生的政治秩序不是把天和人、自然和人为对立起来，而是认为人的行为应当符合自然并与自然相协调。

总之，《白虎通义》对阴阳五行做出更为严密的配合调整后，使得这套模式运用起来更加广泛普遍，在宇宙论、性情论和伦理规范等层面对汉代已有的阴阳五行思想进行了进一步具体充实完善，突出了事物的联系性、整体性、秩序性，阴阳五行是当时人们认识事物的一种有效方式，具有独特的思想价值。可以说，《白虎通义》是两汉时期阴阳五行说思想发展中非常关键的一环，对后世阴阳五行思想发展也有深远影响。

【注释】

① 庞朴：《阴阳五行探源》,《中国社会科学》1984年第3期。

② 徐复观：《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社，2001年，第237页。

(1)[英]鲁惟一:《汉代的信仰、神话和理性》,王浩译,北京大学出版社,2009年,第45页。

(2)详参郭齐勇:《再论“五行”与“圣知”》,《中国哲学智慧的探索》,中华书局,2008年,第67-78页。

(3)祝瑞开:《两汉思想史》,上海古籍出版社,1989年,第285页。

(4)陈寅恪:《王观堂先生挽词并序》,《寅恪先生诗存》,上海古籍出版社,2020年,第6页。

(5)蒋重跃:《五德终始说与历史正统观》,《南京大学学报》2004年第2期。

(6)许纪霖、宋宏编:《史华慈论中国》,新星出版社,2006年,第33-34页。

(7)[英]鲁惟一:《汉代的信仰、神话和理性》,王浩译,第45页。

(8)[法]爱弥尔·涂尔干、[法]马塞尔·莫斯:《原始分类》,汲喆译,商务印书馆,2012年,第94页。

(9)[英]J.李约瑟:《中国科学技术史》第三卷《数学》,《中国科学技术史》翻译小组译,科学出版社,1978年,第337页。

(10)[比利时]普里戈金:《从存在到演化:自然科学中的时间及复杂性》“中译本序”,曾庆宏等译,上海科学技术出版社,1986年,第3页。

(11)参见郭齐勇:《中国哲学史上的非实体思想》,《中国哲学智慧的探索》,第104-117页。

(12)[英]鲁惟一:《汉代的信仰、神话和理性》,王浩译,第45页。