【摘 要】先秦儒家典籍围绕孔子向老子“问礼”的叙事，为老子塑造了精通周代礼乐典章、博古通今的礼家与史官双重形象。这一形象建构旨在揭示老子思想的核心渊源在于周代史官文化，尤其体现于六经传统。儒家记载的老子论礼话语，其精神实质与《道德经》中的部分思想存在同质性，这说明老子哲学并非与周文化全然断裂，而是对其有所承续与转化，呈现出“知礼”与“薄礼”的复杂面向。归根结底，孔子与老子在历史观、政治理想、礼学精神及伦理原则等多个层面均有深刻相通性，这种相通性的根源在于孔老思想同源于六经所代表的周文化。儒家通过“问礼”叙事建构孔老关系，隐含着对两者思想同源性的肯定，并最终指向先秦诸子“道通为一”的整体思想格局。

作者简介：黄燕强，探花系列 副教授。研究方向：先秦诸子学与中国近现代哲学，近年致力探讨经子关系命题与章太炎哲学思想。

文章来源：《社会科学》2025年第9期

孔子与老子的关系如何，谁是中国哲学的开山祖师，这是中国哲学史上耐人寻味和聚讼纷纭的问题。尽管秦汉以前的多种典籍均记载或隐示了孔老为师徒关系，但针对相关文献的真伪之辨，以及关于孔老年岁先后的考证，古今学者往往因尊儒或崇道的不同立场而分化为“孔先老后”和“老先孔后”两种对立观点。究竟哪一种说法最符合历史实情，由于文献不足征，难以定论，从而为争议留下了讨论的空间。同时，孔老关系之辩还涉及中国哲学史上的两个关键议题。一方面，孰为中国哲学之正统？胡适曾指出，近代关于孔老关系的论辩，不是一个纯粹的学术问题，而是关乎思想信仰的问题。在他看来，冯友兰是以儒家信仰者的态度来论证“孔先老后”，这就有违求是求真的学术精神。持守“老先孔后”说的学者，也可能是基于道家为中国哲学之正统的观念。另一方面，何谓中国哲学之开山者？儒家和道家是中国古代哲学史上最具代表性的两个流派，当我们要研讨或书写中国哲学史，并探寻中国哲学的起源时，究竟应视孔子（及儒家）还是老子（及道家）为中国哲学的开山者？这是近百年中国哲学史创作中的核心议题之一。胡适的《中国哲学史大纲》以老子为中国哲学之第一人，冯友兰的《中国哲学史》称孔子为中国哲学之开山，他们的不同见解表明其对孔老先后的认识有差异。历史真相可能愈辩愈清晰，正统之争则可能愈辩愈对立，孔老关系的考辨通常就在求真相与争正统的双重叙事中被不断地演绎。

回到秦汉以前的典籍与历史情境，孔老会面和对话主要见诸三类文献。一是道家类文献如《庄子》，庄子及其后学本无意于做“实录”的历史学家，历史的寓言化和说理的故事化是庄子做哲学的方式，故其叙述的孔老关系近似于寓言故事。二是儒家类文献如《礼记·曾子问》《孔子家语·观周》等，传统儒者通常基于卫道意识，否定孔老之间的师徒关系，因而质疑这些文献的真实性。现代儒者较为通达，如徐复观指出，《礼记·曾子问》中的孔老故事“在内容上，与《庄子》及其他诸子中之传说，并不相同；这系传自儒家的自身，完全属于另一系统。但在孔老的关系上，却大体仍可互相印合；便可以承认此故事是真的”。以“实录”的笔法叙述孔老故事，这大体符合儒家尊重事实的史学精神。三是历史类文献如《史记》，其中《孔子世家》所记与《孔子家语·观周》篇相近，《仲尼弟子列传》只说孔子“严事于”老子，《老子列传》记录的两则孔老对话分别与《孔子家语·观周》篇和《庄子·天道》《天运》篇相近，可能是司马迁选录了《孔子家语》和《庄子》中关于孔老关系的叙述。因此，如果从“可信”的角度说，第一类文献主要表现为寓言故事，其真实性是存疑的；第二和第三类文献的叙述较为平实，大概更为接近历史的真相。但如果从哲学或义理的层面看，前两类文献的原创性较高，而且叙述的情节和对话较为详细，所以最值得重视。由于第三类文献的重复度较高，其部分价值也涵括在前两类文献中。

我们的目的不在于还原孔老关系的历史真相，而在于阐明孔老故事蕴含的哲学义理，因而将研究对象聚焦于道家类和儒家类文献。颇具意味的是，道家和儒家在叙述孔老故事时，所关注的主题有差异。《庄子》文本中设计的孔老论辩，通常是以“问道”为中心；《礼记·曾子问》和《孔子家语·观周》叙述的孔老对话，主要讨论的是周礼，故其对话内容围绕“问礼”而展开。笔者曾以《庄子》为例，根据“问道”主题来疏证孔老故事中的义理。本文将依托儒家类文献，紧扣“问礼”主题来探究以下问题：早期儒家学者如何建构孔老关系？在周代礼乐文化背景下，他们塑造了何种老子形象？通过“问礼”事件，他们在孔老之间建立了怎样的思想关联？这些建构与关联如何体现他们对早期中国思想文化源流脉络及性质的认知？

一、史官文化与老子哲学之渊源

追问老子和孔子孰为中国哲学的开山者，就是追问谁开启了“轴心时代”的“哲学的突破”。这种突破是完全断裂式的，还是在损益中有所赓续？其赓续的是何种文化传统？是殷商的祭祀文化，还是周代的礼乐文化？其在寻求文化的突破中又提出了何种基源性问题，从而奠定了中国“轴心时代”的哲学形态？这牵涉民国学界曾热烈讨论的问题：先秦诸子的渊源何在？诸子是否出于王官？又是否为六经的“支与流裔”？所有这些问题能否在儒家讲述的孔老故事中寻索到某些思想信息？例如他们是如何描述老子以前的文化形态？又是如何界定老子与周代礼乐文化的关系？凡此种种，皆可能透露出儒家对老子思想渊源的理解，以及对“前轴心时代”文化之连续性的认识。

依据雅斯贝尔斯的理论来描述中国早期思想文化的逻辑进程，人们通常把战国诸子百家开启的“哲学的突破”称为“轴心时代”，而由周代礼乐文化所主导的西周至春秋则被视为“前轴心时代”。古希腊、古印度和以色列从“前轴心时代”向“轴心时代”演进的逻辑，是人意识到宇宙整体之存在与自身存在的有限性，体会到世界的无限性和人的权能边界，因而在追求精神的突破及论证自身存在的绝对性时，发展出一个独立于自身存在的无限而超验的超越者（被符号化的天、神、上帝、造物主等）。然而，验诸先秦的思想世界，“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向”。用传统话语表述，早期中国从“前轴心时代”向“轴心时代”的演进，在文明形态上体现为从“天文之学”向“人文之学”的转型。人文理性的彰显与生命精神的突破表明早期中国人实现了对自身存在的理解与飞跃，这一具有划时代意义的思想事件，开启了华夏文明史的新纪元。中国“轴心时代”的文明担纲者在追问人的本质与道德心性的本源，在思索人类的根本处境和命运，在探寻整个人类历史的起源与目标时，未曾诉诸外在超越的一神论之宗教理念，而是“通过在存在整体中意识到自身而超越自身”，即在“反求诸己”的思想进路中，肯认自身内在的本心和良知具有通向存在根基与意义世界的超越性的维度。

进而言之，中国“轴心时代”的“精神突破”既表现出世俗化和理性化的特征，又呈现为内在化和伦理化的特质。这一“突破”不是发生在相对于人类精神意识的客体世界，而是发生在自身内在心性和灵魂的层面，从人类的生命意识和心灵世界来定义超越性，经身观与心证的道德实践工夫通向终极实体，由此发展出一种含摄形而上学的天道性命之学。它统贯天人、体用、内外、心物于一体，展现了伦理道德与宗教精神的和谐统一。儒家和道家皆是如此，故无论是老子还是孔子开启了中国“轴心时代”的“哲学的突破”，这种崇尚人文理性与伦理精神的心性哲学，必然是有本有源、其来有自的，而其渊源就在“前轴心时代”的思想文化之中。根据传世文献所呈现的中国早期思想世界，华夏民族自上古三代就已拒斥一神论的宗教理念。章太炎指出：“中土素无国教矣，舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒。其事不在庠序，不与讲诵。是乃有司教令，亦杂与今世社会教育同类，非宗教之科。”三代虽有“神道设教”的传统，然所谓“教”，其宗旨在于敷布德育之教化，而非确立外在超越的神明为天地万物、世界秩序和道德心性之本源。章太炎进而论道：

观《周礼》神仕诸职，皆王官之一守，不以布于民常。逮及衰周，孔、老命世，老子称以道莅天下，其鬼不神；孔子亦不语神怪，未能事鬼。次有庄周、孟轲、孙卿、公孙龙、申不害、韩非之伦，浡尔俱作，皆辩析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭苏。

概括而言，一是学在王官，此王官之学并非表现为宗教形态，而是呈现为人文理性的史官文化。二是春秋末年，老子和孔子开启了诸子百家争鸣的序幕，他们的思想均拒斥神秘性的鬼神，拒绝崇拜宗教性的偶像，而是崇尚世俗化的人文理性。三是引文暗示了章太炎持守“老先孔后”和“诸子出于王官”的观点，但章氏似又认为老子和孔子共同拉开了“哲学的突破”的序幕。四是孔老之后的诸子百家之学，注重“辩析名理”，彰扬人文理性，那种神秘性的宗教理念和话语退出了先秦诸子的主流思想。

章太炎认同《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”论，此王官之学主要指周公建立的职官制度及其创构的礼乐文化，其精髓要义集萃于六经之中。虽然六经文本的形成是一个历时性过程，其中保留了若干上古流传的传说和文献，但其成书及其经典化过程发生在西周至春秋末年的“前轴心时代”，因而代表了周代的史官文化。章学诚说：“六艺非孔氏之书，乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。”六经是周代王官之学的荟萃，典藏或掌握于周代的史官。周代的史官文化不限于六经，但其属于史官文化的一部分则是无疑的。从知识的性质言，可谓“六经皆史”；从文化的渊源论，六经源自史官，表现出史官文化“理事相即”的特点。如果说六经是上古三代学术思想之渊薮，那么在经过“天文之学”（巫）向“人文之学”（史）的转变后，作为先王之政典的六经，其思想内容乃总括和汇聚于“史”。刘师培指出：

史也者，掌一代之学者也……吾观古代之初，学术铨明，实史之绩……史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归。

三代之时，称天而治，天事人事，相为表里，天人之学，史实司之。

如果说“诸子出于王官”，而王官之学主要指周代的史官文化，并且涵括了六经；那么，老子与周文化的关系如何？道家与周代史官文化是否存在关联？应该如何理解老子和道家对六经的评论？一方面，孔子之时传闻老聃为“周之征藏史”，正如司马迁称老子为“周守藏室之史”，典管周代的史官文化，掌握阴阳消息、天象历法、乐律度数、祭祀祝祷之礼等，此即《孔子家语·观周》篇记载孔子专程到周室问礼于老子的原因。另一方面，《汉书·艺文志》道家类列举的《老子邻氏经传》之前五种典籍，除了《伊尹》可能为殷商之书，其他如《太公》《辛甲》《鬻子》《管子》等，根据班固的注解，基本上都与周王朝及周文化存在密切关联，这似乎隐示了道家与周文化的渊源关系。大概是基于史家本色，老子特别了解六经原属史官文化。《庄子·天运》篇记载老子的话说：“夫六经，先王之陈迹也。”即陈述前代历史事迹与思想文化的典籍。在老子或先秦道家看来，六经是一定历史时空的产物，承载着过去曾发生的实存之事。但历史之“事”并不等同于一般意义上的fact，即“事”并非静态的、陈旧的历史事实而已，“‘事’首先表现为人之所‘为’或人之所‘作’”，如果“把‘事’放在‘人与世界’这一宽阔的范围作具有实质意义的系统考察”，人类在追寻历史之起源与目标、建构人伦与世界的秩序时，其实践行动中凡是合目的性的所作与所为，均蕴含人对自我与天地万物之存在真理的认知。申言之，盈天地间无事外之理，事存乎理，理不离事，由“理事相即”可见“事”本身就内含及彰显了“道”和“理”。老子的话未必否定六经为载道之书，他否定的是六经为普遍性常道和万世法度，而他可能赞成的是六经承载的“道”在一定历史时空中是有效的。如《道德经·十四章》云：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”知古可以鉴今，知天地自然与人类社会的演化史及其规律和原理，具有指向当下世界秩序建构的意义。六经就是记载“古始”的文献，故探究六经中的“事”与“理”，既是了解历史世界的事实与经验器物之变迁，也可透视历史世界中一切人、事、物的存在方式，以及人类如何认识自我的历程和对意义世界的探寻。

老子的史家形象可证诸《礼记·曾子问》，其中述及孔子两次说到他曾“闻诸老聃”，一则为“昔者史佚有子而死”，郑玄注云：“史佚，成王时贤史也。”二则为“昔者鲁公伯禽有为为之也”，伯禽是周公旦的长子，受封鲁国。两则语录都是讲述周王朝初期的人和事，可见老子对西周的历史掌故、礼乐文化和政治理念皆熟稔于胸。又如《孔子家语·观周》篇记载孔子“将适周，观先王之遗制，考礼乐之所极”，特别提到“问礼于老聃”，最后感叹“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也”。这从侧面说明老子熟悉周代的礼乐典章和政治思想。所以孔子称述时人的评价说：“吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。”所谓“博古知今”，即史家形象的最佳写照。“通礼乐之原”则指明老子通晓周代文化和典章制度，而“明道德之归”似乎暗示了老子的道家哲学源自周代的礼乐（史官）文化，是对周代礼乐文化的承续与突破。如果说孔子确曾师事老子，那么，老子就是开启“轴心时代”之“哲学的突破”的第一人。只是质文并重的“礼乐”如何转型为形上思辨的“道德”，老子哲学对周文化是彻底的突破与扬弃，还是在突破中有所赓续？这涉及道家哲学与史官文化的关系问题，即道家是否如《汉志》所谓“出于史官”。

古今学者讨论诸子是否出于王官，其实存在两种不同的致思路径。一方面，古人通常是从长时段的文明视域来考察先秦诸子学的渊源，强调诸子继承了三代以来的思想文化，《汉志》“诸子略”即是如此。因为历史学家通常把文化传统视为“被传递之物”，尽管前后相继的历史时间和日新月异的社会情境会发生变化，不同时段和不同流派的思想学说可能存在形态与实质的分殊，但历史学家往往倾向于相信，传统具有某种持存性功能，当下的思想观念是在漫长的历史时段内，经过许多连续不断的传递、承袭和再传递而层累形成的积淀或混合物。所以，思想的探源须有一种长时段的历史眼界。就此而言，《汉志》称诸子出于王官和源自六经，如《庄子·天下》论百家的思想渊源时称“古之道术有在于是者”，均是着眼于文化传统的持存性与连续性。具体说来，老子确实与周代的史官文化有莫大关系，故《汉志》说道家出于史官，从“前轴心时代”的文化中探寻道家的思想渊源，亦未尝没有理据。

另一方面，现代学者从“哲学的突破”的视角考察先秦诸子学的源流，也有一定的道理。亚里士多德说，哲学起源于“惊异”，惊异的冲动驱使人进行哲学思辨。我们不否认哲学问题的出现和哲学理论的创构，是一个有机的发展过程，或者说是一个文化的积淀历程。不过，哲学研究往往体现为“理性重构”的活动，而未必是对历史文化的反思重构，或者说历史文化只是哲学思辨的素材。老子对形而上学的探索，相对于周代礼乐文化而言，自然是有因循损益的，但老子及先秦诸子对人在宇宙中的位置与历史上的处境展开了系统性、超越性和批判性的反省，并在概念分析、逻辑论证和形上思辨方面取得了显著的成就，相对于前代文化，这些思想贡献确实具有突破性，改变了旧的传统，确立了新的思想范式和思维模式，使整个中华文明形态进入了一个崭新的、更高的层次。这种在文化史上表现出“旧邦新命”的现象，同样发生在20世纪前期的中国学界。

我们既肯定老子哲学相对于“前轴心时代”文化的突破性，也承认老子哲学与周代礼乐（史官）文化之间存在微妙的关联性。现代中国哲学研究者大多认同前一现象，而较为忽略后一现象。大概因为《道德经》有较多反思、批判礼乐文化和道德教化的话语，所以通常被视为对周文化的扬弃与突破。比较而言，先秦儒家讲述的孔老故事，展示了老子的史家形象及其与周文化的关系，老子不仅对周礼如数家珍，间或亦流露出肯定的意向，这与《道德经·三十八章》所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”的说法大相异趣。究竟是儒家杜撰了孔老故事和对话，还是老子的《道德经》曾被后人篡改和修订，这两个问题都无法完全证实或证伪。但如果老子为“周守藏室之史”是可信的，那么，他的哲学与周代史官（礼乐）文化的关联就值得重视。而且孔子和儒家的文化立场是“从周”，以赓续和发扬周文化为己任。儒家既然刻意描述老子的史家和礼家形象，并有意说明老子是周文化的继承者，那么，孔子与老子、儒家与道家之间是否存在源流关系，也是值得探讨的问题。

二、孔子问礼与老子的礼家形象

在诠释学语境中，经典是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西”，而经典的自身意蕴在后世不断诠释中得以展现，并因诠释的丰富性与多样性而形成一个相对独立的经典世界。由此，经典中的思想因诠释而得以赓续和发扬，经典的创作者或编纂者也可能因此而被赋予新内涵或新形象。所以，思想史上存在一种有趣的现象，就是一位思想家的形象在不同历史时期，可能因其思想和作品的诠释而被重新描绘或塑造，并以新形象来展示人们对某思想家之学说的认识。申言之，形象是一位思想家的学说内涵与特质的写照，透过考察人们如何塑造某思想家的形象，借此可以把握其思想的核心理念，也可窥见世人是如何理解和诠释其思想的，还可借此透视某一时代、某一地域和某一流派所推崇的学术风尚。如梁启超说：“浸假而孔子变为董江都、何邵公矣，浸假而孔子变为马季长、郑康成矣，浸假而孔子变为韩昌黎、欧阳永叔矣，浸假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子变为陆象山、王阳明矣，浸假而孔子变为纪晓岚、阮芸台矣。”梁启超通过人物类比的方式描述了孔子形象在思想史上的变化，以此说明孔子与某思想家之间的学脉渊源，这既是对孔子思想特质的界定，也是对某思想家及一时代之思想风尚与精神风貌的概括。老子的形象也在不断地被塑造，先秦道家称之为“博大真人”，后来的道教奉之为“太上老君”。在儒家讲述的孔老故事中，儒家把老子形象描绘为“史家”和“礼家”。相对于道家和道教的说法，儒家经典文本中的老子形象，少了一些玄虚、神通的色彩，多了一重世俗、人文的特质。

老子是一位传奇而神秘的思想人物，他的形象往往伴随其思想及《道德经》的注疏与诠释，而被赋予新的内涵和时代精神。如元代杜道坚所言：“道与世降，时有不同，注者多随代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’‘宋老子’。”有学者注意到，汉代的老子形象被塑造为治国者、养生家、宗教家等，并逐渐被神化而从哲学家、政治家变为修道养寿的神仙家。道家学者对老子形象的塑造大概如此，主要突出了老子哲学的玄虚性、超越性、宗教性及其作为黄老学派之代表的特色。与此相对，秦汉以前儒家所描述的老子则为礼家形象（包括史家形象），展示了老子哲学与周代礼乐文化之间的学脉联系。如《礼记·曾子问》记载孔子四次提及老子的话语，一次是关于天子巡守之礼，三次是关于丧葬之礼。《孔子家语·观周》明言孔子“适周”的目的是“观先王之遗制，考礼乐之所极”，孔子除了亲身观摩和考察之外，就是专程向“通礼乐之原”的老子请教周礼，故司马迁谓“孔子适周，将问礼于老子”。可见，儒家经典所叙述的孔老对话，其核心主题是关于周代的礼仪、礼制和礼义，孔子及儒家所服膺老子者在于其谙熟周礼，儒家通过记述老子关于礼的言论，也就为老子塑造了一个有别于道家之“博大真人”或“神仙家”的礼家形象。

在“真人”与“礼家”的两种形象之中，隐含的是道家和儒家对老子哲学之特质及其渊源的不同理解，以及两家叙述孔老故事所聚焦的主题有别。道家哲学中的“真人”，其“特点在于超乎目的和意向，不以生死为念，与自然为一。以合于自然为指向，真人同时与仁义、是非、礼制等社会的规范和体制保持了某种距离”。“真人”与“自然”的同一性表明其中蕴含道家的世界观，即从本源层面观照人、事、物，探讨人、事、物的由来及其本质，也就是聚焦于本体之道的探寻。但在儒家思想体系中，“礼”既是国家政治制度，也是社会治理模式，还是伦理道德的原则与规范。如《礼记·乐记》云：“礼者，天地之序也。”“礼”是天地间一切人、事、物之关系与秩序的根本准则。由此，“礼”内含明确的政治及伦理层面的目的和意向，表现出与“自然”相对的人文性和社会性。那么，作为“礼家”的老子虽未必认同“礼治天下”，但至少他是了解和研究过这一治理模式与文化体系的。儒道两家哲学的特质及其对老子哲学理解之差异，致使二者在叙述孔老故事时各有所重：道家聚焦“问道”，儒家则侧重“问礼”，前者显示了老子哲学是对“前轴心时代”文化思想的突破与超越，后者提示了老子哲学在对周代礼乐文化的突破中有所因循。尽管两家的见解不一致，我们也不必急于评判孰是孰非，因两家在说明老子哲学的渊源时，乃如上文所述，一是从哲学的视角，一是从文化的视角，此即《庄子》所谓“以差观之”，不过为各是其所是而已，所以不妨“和之以是非”而任其“两行”。

值得追问的是，孔老故事中关于“问道”与“问礼”的主题，其出现的次序究竟孰先孰后？学者或认为“问道”在先，即《庄子》叙述的孔老论道早于儒家经典中的孔老论礼。笔者无意做细致的论辩，但举两例以说明“问礼”故事可能出现在“问道”故事之前。

第一则例子为《庄子·天道》记载“孔子西藏书于周室……往见老聃”，这则故事略同于《孔子家语·观周》篇讲述的“孔子适周而问礼于老子”。《庄子》关注的是“问道”主题，孔老在论道时，孔子言及仁义、心物、兼爱等概念。根据哲学史的演变历程，孔子的道德学说之核心为“仁”，孟子重视“义”而常将“仁义”并称。“心”和“物”的概念虽出现很早，但《论语》中未见孔子及其弟子直接讨论心物关系问题。《大学》讲格物、致知、诚意、正心，《中庸》讲“诚能成物”，已然蕴含心物关系论。及至孟子提出“万物皆备于我”，把“物”含摄于“心（我）”之中，始开儒家“心物合一”论的先河。“兼爱”是墨家的概念，孟子曾批评墨家“兼爱”的结果是“无父”。既然仁义、心物和兼爱是晚于孔子的概念，说明《庄子》中的孔老对话是虚构的故事，而非真实的历史。由此，《庄子·天道》篇的创作年代大概是晚于孟子，并可能是以孟子代表的儒学为论辩对象。无论如何，《庄子》其他篇章叙述的孔老故事基本为虚构，即便其为庄子本人所撰写，其真实性终究是存疑的，而其创作年代大体是在庄子本人之后。

第二则例子为《孔子家语·观周》篇记载孔子在周庙见到《金人铭》一文，此铭文又见于《说苑·敬慎》篇。根据王中江的考证，孔子肯定到过周都并参观过周庙，也肯定见过《金人铭》，故《孔子家语·观周》篇的记载大体可信，孔子“适周”而“问礼”于老聃，应为历史上曾真实发生过的事实。王中江指出：“《金人铭》的铭文注重谨慎和谦卑，是哲理性、道德性的训示和规劝。”铭文应是周人所作，而非后人所伪造。而且，老子很可能也见过《金人铭》，其学说受到了铭文的影响。如《金人铭》主张“执雌持下”“内藏我知”，斥责“强梁者不得其死”，显然是推崇谦卑、雌性和批评刚强。类似话语见诸《道德经》的第7、22、28、42章，王中江据此推断：“老子从《金人铭》中发展出了一种充分的谦卑、柔弱的哲学，这种哲学在很大程度上成了老子哲学的特质。”如果以上研究可信，那么，孔子问礼于老聃就是历史上曾真实发生的事，庄子及其后学可能是借鉴这则史事，演绎出孔老论道的故事，因而孔老故事中的两种叙事方式，应该是儒家的“问礼”先于道家的“问道”。同时，周庙中的金人铜像属于礼器，其铭文可归为礼书类文献，《金人铭》的内容大体上类似《礼记》阐述礼义之篇章。如果说老子崇尚柔弱、卑下、不争的观念可追溯至《金人铭》，这意味着老子哲学受到了周代礼乐文化的影响。那么，老子哲学与周礼的关系如何，也就成了值得探究的问题。

老子为“周守藏室之史”，《周礼·春官·宗伯》称周代的大史、小史职掌“礼事及鬼神之事”，即“史官”也行使“礼官”的职能，主持祭祀、会同、朝觐、射事、丧葬、军旅等活动的仪式，自然谙熟礼乐典章制度。《道德经·三十一章》云：“吉事尚左，凶事尚右……战胜，以丧礼处之。”吉礼、凶礼、丧礼均为礼仪之大宗。又《道德经·三十六章》云：“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”类似话语见诸《吕氏春秋·行论》篇所引“诗曰：将欲毁之，必重累之。将欲踣之，必高举之。”高诱注云：“诗，逸诗也。”以上两例说明老子熟悉周代诗乐及礼文化，可与儒家经典描述的“礼家形象”之老子相印证。但《道德经》确有批评“礼”的话，这反映了老子对“礼”的两种态度：一为“知礼”，一为“薄礼”。如吕思勉所言：“或以《老子》书上道德而贱仁义，尤薄礼，因疑此老聃与作五千言者非一人，亦非。知礼乃其学识，薄礼是其宗旨，二者各不相干。”老子熟知周礼，周礼也构成了老子的知识背景和“理解前结构”。这种先行具有的“前见”，就是老子在进行哲学沉思时，自觉或不自觉间预先具有的思维习惯、概念系统和理论假设等，并可能以“无意识”和“不言自明”的方式，成为老子哲学体系中或隐或显的认知要素。而且，“薄礼”的话见诸《道德经》传世本，郭店简《道德经》并无“薄礼”之语，也没有“绝圣弃智”“绝仁弃义”的说法，我们虽不能根据简本而推断老子并未批评周礼，或老子未排斥儒家崇尚的圣、仁、义、礼、孝、慈等观念，但简本呈现的老子哲学与儒家伦理观念之间并非截然对立或抵触。因此，当我们追问老子对待“礼”的态度时，就不能偏信传世本《道德经》，而需要结合简本及秦汉以前的文献做重新检讨。

老子论礼的话语集中见于儒家经典《礼记·曾子问》，此篇主要记载孔子与学生讨论礼仪之事。从文本呈现的对话形式和内容看，一是针对学生的提问，孔子四次引述老子的话来释疑，说明孔门视老子为礼学专家，尊信老子阐述的周代礼仪及其诠释的礼义。

二是在孔子引述老子论礼的四则话语中，一则为祭礼，即为吉礼，其他三则为丧礼，即为凶礼。且从曾子问“师行必以迁庙主行乎”和子夏问“金革之事无辟也者”看，他们的问题还牵涉军事及与之相关的军礼。同时，老子的话还提到“诸侯朝天子”之事，这就涉及朝聘会同的宾礼。凡此说明老子通晓“五礼”中的吉、凶、宾、军等四种礼仪，前引《道德经·三十一章》就隐含吉、凶、军等三礼，可与《礼记·曾子问》的记载相印证。

三是公羊家解释《春秋》有“经（常）礼”和“变（权）礼”之说，《孟子·离娄上》云：“嫂溺援之以手”，也是“权（变）礼”。儒家既注重经礼之常义、常道，也谙通权变而因应时义来修订礼仪。孔子引述的老子话语中，其中如“日食止柩”“下殇用棺衣棺”“鲁公伯禽有为为之”等三例就属于“变礼”，孔子认同老子对“变礼”的解释，可见孔老的礼学思想均遵循“礼，时为大”的原则。

四是权变之礼合乎道义的依据在于“为公”，即出于公道或公义的缘由。曾子的提问引用“《礼》曰：‘公馆复，私馆不复’”。这既指向礼仪中的公私问题，也暗含伦理上的公私之义。“春秋时代，诸侯与卿大夫在政治舞台上占主导地位，因此，‘公’经常特指诸侯国及其利益，‘私’特指卿大夫及其利益。”正是在此意义上，孔子和老子在评论史佚“下殇用棺衣棺”和伯禽守三年之丧期间无避金革之事时，他们批评了史佚而肯定了伯禽，因为史佚的行为是出于私义，是为了私心而谋私利，但伯禽“不以家事辞王事”的行为是基于公义，是为了维护天下秩序和严夷夏大防而赴公义。在公共领域与私人领域的分野尚不明晰的先秦，“君子不以私害公”是周代礼乐及儒家伦理观念的核心原则，孔老对史佚和伯禽的行为做出的是非评论，透露了他们持守“先公后私”的礼学观念。从现代的角度说，“‘公共’一词表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的…… （公共性）把我们聚拢在一起，又防止我们倾倒在彼此身上”。公共领域就是政治权力领域，“礼”作为一种公共的规范和约束力，它把人类和世界聚拢在一个相对稳固的秩序结构之中，既保证了公共领域的稳定与和谐，也防止了彼此之间的相互干预或侵犯，即在一定程度上保障了私人领域的独立性。因为受规则的约束意味着摆脱人治的支配，礼治之作为一般规则的体现，就为人的自主与自在提供了保证。所以，我们不能因为孔老的礼学表现出“先公后私”的观念，就判定他们的思想必然主张去私人化（deprivatized）和去个人化（deindividualized）。特别是就老子来说，他强调天地间的生命体均为自生、自立和自然的存在，而存在的意义就体现于超越体制、摈弃人文和复归自然，他批评“礼”为“忠信之薄而乱之首”，或许是针对礼仪之过于强调公共性而言。

五是“日食止柩”之礼蕴含天文、阴阳观念。古人视日食为天文异象，《春秋》共记载36次日食，如鲁隐公三年云：“日有食之。”《公羊传》曰：“何以书？记异也。”天有异象，人事必有感应。日为阳，月为阴，日食是月侵蚀日，是阴盛侵阳之兆，通常被认为是异常和不吉利的天象，预示人间将发生非寻常之事或乱象。可见，古人对日食的理解既内含强烈的政治色彩，也包括天人感应和阴阳消息的观念。而且，春秋时人的生命观蕴含一种魂魄观。子产说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”魂魄附于形体，是形体与形气结合而产生的精神性识，即人的灵性、觉识和意识。魂为阳为气，魄为阴为形，但孔颖达说：“魄内自有阳气。”魂魄的阴阳之气是生命健动之源，是耳目心识、手足运动之所以然，即形体有生命活力的内在力量。人死之后，魂魄与形体相分离，但魂魄并没有终极消亡，而是成了独立持续的存在。《礼记·郊特性》云：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”天为阳，地为阴，故送葬入土之礼要讲究阴阳调和，须在白日阳气盛旺之时。那么，老子在日食之时“止柩”，不仅说明他谙通天文之数、阴阳之理，也表明他相信人有魂魄之气，并重视人与天文、阴阳之间的感应。如《道德经·四十二章》云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”阴阳之气构成了万物的原始质料和原生动力。又《道德经·十章》云：“载营魄抱一。”朱谦之注曰：“是以阴魄守阳魂也……一者，气也，魂也。抱一则以血肉之躯，守气而不使散泄，如是则形与灵合，魄与魂合，抱神以静。”老子的阴阳、魂魄等观念是否源自周代礼乐文化，或者说与周礼之间存在何种关联，这是值得考索的问题，但因文献不足征，大概是难以证实或证伪了。

传世本《道德经》规范了后世对老子哲学的认知，也塑造了一个反对礼学的老子形象。楚简本《道德经》呈现了一个对待儒家伦理道德观念较为温和的智者形象，提示我们重新审视老子哲学与儒家及周文化的关系。当我们从文化的视角，而非从“哲学的突破”的视域，来追溯老子的思想渊源时，我们不妨把老子哲学与“前轴心时代”的周代礼乐，视为一个存在源流关系，并表现出某种程度的连续性与一贯性的文化生命体，从而展示了中国早期文化慧命的精神、宗旨及其学脉之传衍。为了探寻此学脉，我们需要依据《道德经》，但也要超越《道德经》的规限，转向其他典籍文献寻找相关的思想材料，而儒家经典《礼记·曾子问》篇记载的孔子引述老聃之言论，以及《孔子家语·观周》篇叙述的孔子问礼于老聃之事及对话，就非常具有研究价值，亟须深入阐释。从儒家所塑造的老子之礼家形象中，我们看到了零散的老子礼学思想，其中蕴含吉凶、变化、天文、阴阳、魂魄等观念，凡此均见于《道德经》，不仅构成了《道德经》的重要内容，而且隐示了老子哲学与周代礼乐文化的同质性。

三、道通为一与孔老哲学之旨归

如果说老子哲学与周代礼乐文化存在同质性，又因孔子的文化立场是“郁郁乎文哉！吾从周”，其创立的儒家是“游文于六经之中”；那么以老子为代表的道家哲学和“宗师仲尼”的儒家哲学，可能就是同源同质的关系。其实，关于先秦诸子的思想渊源，《庄子·天下》篇称古之道术“皆原于一”，而“一”似乎就指称“六经”所代表的周文化。《汉书·艺文志》把这一隐含的内容揭示出来，不仅确立周文化为三代文明之正统，而且明确宣称诸子为“六经之支与流裔”。暂且不论六经与诸子之间是否存在源流关系，如果我们抛开正统与异端之争，忽略孔老先后的论辩，而从思想观念的发展源流脉络中考察孔子哲学与老子哲学的宗旨，就可发现孔老之殊途同归与道通为一。

《史记·老子韩非列传》说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”儒道两家形成学派以后确实相互攻斥，但在孔老之时及早期的儒道之间则未必如此。庞朴指出：郭店楚简“透露了一些儒道两家在早期和平共处的信息”。从孔老故事的讲述来看，道家在叙述“问道”的主题时，老子往往被塑造为得道者的形象，然后以师长之尊的姿态，不仅对孔子进行教诲，且常常批评儒家学说，因而展示了儒道之间的差异性。相对的是，儒家在叙述“问礼”的主题时，孔子通常是以求知者的形象出场，并以学生的谦卑之情，向老子请教礼仪和道德问题，表现出服膺和接受老子的教益，从而展现了儒道思想的趋同性。大概因为在汉人独尊儒术之前，儒道之正统与异端的对立尚未确立，故儒者在叙述孔老故事时，能够以平和的态度来记录历史或杜撰故事。无论故事真实与否，这反映出先秦儒家肯定孔老哲学的同质性，甚至承认孔老之间存在一定意义上的师徒关系。唐宋以后，儒者以道统之正宗自居，乃质疑孔老故事的真实性，否定孔子曾问礼和求学于老子，如张载说孔子适周所问礼的“老聃未必是今老子”。叶适说：“教孔子者必非著书之老子，而为此书者必非礼家所谓老聃，妄人讹而合之尔。”明儒湛若水也表示：“吾非老子，不是非老聃也，乃非老子书也。”凡此皆是“卫道”之言，而非求真之论。如前文所述，老聃熟悉礼学中的阴阳、魂魄、时变等内涵，《道德经》也存在相关的内容。老聃曾见过《金人铭》，且将其内容吸收进《道德经》，这证明孔子所问礼的老聃即五千言之作者，老聃亦即老子。司马迁《史记·仲尼弟子列传》就是把老聃与老子视为同一人，称“孔子之所严事，于周则老子”。所以，《孔子家语·观周》开篇说：“吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。”这明确指出老聃明通道德之旨归。此“道德”可能是道家宇宙本体论意义上的范畴，也可能是儒家纲常伦理意义上的概念，而“明道德之归”的老聃与撰写《道德经》的老子可能就是同一人。至少先秦儒者相信这一点，并在此前提下叙述孔老故事。

那么，儒家叙述的孔老故事，体现了孔老哲学的何种相通之处？根据孔子引述的时人评论，可从历史、礼乐与道德三个层面来阐释。

首先，孔老在历史哲学方面的相通性。时人称“老聃博古知今”，对于历史的起源与当下历史现实均有深切的洞察。《道德经·十四章》曰：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”“古”不只是一个时间概念，“古始”指向历史的起源，而“古之道”乃指导构建历史起源处之理想秩序的原理，所以称之为“道纪”，即“‘道’是万理的总原理或总规律，故名之为‘道纪’”。其实，《礼记·曾子问》和《孔子家语·观周》塑造的老聃形象，不仅熟悉周代的历史掌故，并能对历史事实做出恰如其分的是非评判，因而是一位精通历史与古今之道的智者。老子从历史的起源处体认“道”，主张“执古之道”，略近于儒家提倡的“法先王”，都是把历史法则与政治法则统合为一共同体，并在回向“古始”之历史原点中寻求历史所通向的终极目标。可见，儒家讲述的孔老故事为老聃塑造的史家形象，颇为契合《道德经》阐述的历史哲学与政治哲学。《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官。”记述历史上成败、存亡、祸福的“古今之道”，其对历史起源与目标的认识体现在政治哲学上是崇尚自然的无为而治。这种“君人南面之术”，《汉志》说是“合于尧之克攘，易之嗛嗛”，也就是和儒家推崇的圣王之道相契。《论语·卫灵公》篇记载孔子赞曰：“无为而治者，其舜也与？”朱熹注：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”追求“无为”的政治理想是孔老之所同，可能在实现的方式上稍有差异。

其次，孔老在礼乐文化方面的相通性。《道德经·三十八章》云：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这是批评“礼”的话语。《道德经·三十一章》亦云：“战胜，以丧礼处之。”这是深谙丧礼之哀悼意涵的话语。老子反对以礼治天下，但老子也是精通礼仪和礼义之人。前文根据《礼记·曾子问》阐发老子的礼学思想，其注重经权、为公、阴阳的理念，颇与公羊家或今文经学家的思想相通。此外，老子是在何种意义上反对“礼治”，这是需要辨析的问题。我们知道，儒家继承的周礼具有双重意涵。一是作为国家制度与社会规范的礼，如《周礼》；一是指向道德心性与修己治人的礼，如“克己复礼为仁”之“礼”。《道德经》说礼是“忠信之薄”，忠、信均为德目，这大概是从道德层面批评“礼”的功用。因为老子主张自然人性论，提倡返璞归真，在道德的修持上主张“致虚极，守静笃”，反对一切人为的雕琢和文饰。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”人类社会所创造的一切物质及其技术，足以侵蚀人的自然本性。礼乐同样表现为物质化和技术化的形态，可能诱导巧伪争辩之心，扰乱清静朴真的自然之性。相对的是，关于制度形态的礼，《道德经·三十一章》曰：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。”左右指礼仪的方位，这里涉及五礼中的吉礼、凶礼和军礼。所谓“国之大事，在祀与戎”，祭祀和军事是先秦诸侯国政治事务的核心，老子说吉事、凶事、军事的尚左或尚右，就是以礼仪来安排国之大事，或者说遵循制度化的礼仪来治理国家。这似乎说明老子并不反对礼制，所以后来的黄老道家因应时代大一统政治环境的需要，提出礼法相持的观点，表现出以道为体、以礼法为用的理念。如《列子·周穆王》篇讲“礼法相持”，《管子·枢言》篇说“法出于礼，礼出于治”，类似话语还见于《管子·心术上》《任法》等篇。他们视“礼”为“道”的衍生物，将形而上之道与形而下之礼相贯通，其重“礼”的政治哲学未尝不是作为礼家形象之老子哲学的逻辑延伸。

最后，孔老在道德哲学方面的相通性。时人称老子“明道德之归”，这是伦理学意义上的概念，还是本体论意义上的范畴，抑或两者兼而有之？我们不妨做两种可能性的理解，因老子的“道德”一词包括了本体与伦理的双重义谛。比较而言，孔子似乎并未形成系统的本体论，他罕言“性与天道”，即便说孔子的“仁”具有本体意义，但儒家的仁学本体论之确立，及其理论系统的建构，大概是发端于子思、孟子，而完成于宋代的理学家。因此，我们不从本体论维度谈论孔老之“道德”，而从伦理学维度来阐述孔老之道德哲学的相通性。事实上，《孔子家语·观周》篇记载老子发表的两则话语，都是关涉道德伦理学方面的问题。一则是老子指出社会上的一个常见现象：聪明深察和博辩闳达之人可能近于死或危其身，乃因其喜欢讥笑、议论和揭发他人的短处而引起祸端。孔子说过类似话语：“攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”凡事须反求诸己，改正自己的错误言行，切忌攻击他人的短处，否则将可能招来祸患，危及自身乃至父母。同时，老子还告诫为人子者应“无以有己”，为人臣者应“无以恶己”，前者指向“孝”，后者指向“忠”，忠孝是儒家所推崇的伦理法则。可见，老子所言正与儒家的道德学说相契合，故孔子表示“敬奉教”。另一则是老子评论当时的政治与学术，认为博辩驰说与巧辞泛滥导致名实混淆或名不副实，而救正之法是“道不可以忘”。《道德经·八十一章》云：“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善。”华丽的辞藻往往言过其实，为保证名实相副，那就要“正名”。我们知道，“正名”是孔子政治哲学的重要内容，他感叹“道之于今难行也”，如果能以“正名”方法使天下返归于有序状态，那就是令“天下有道”。老子同样有感于此，故委婉地对孔子晓以“正名”之义。

以上论述了孔老哲学的相通性，但要更深入地理解这一问题，还应该从中国哲学的本源说起。在中国哲学研究与中国哲学史学科的建构中，探寻中国哲学的本源，追问谁是中国哲学史上的开山祖师，在一定意义上就是探究先秦诸子学的思想渊源。就此而言，《汉书·艺文志》一则说“诸子出于王官”，即源于周代官守之学；再则称诸子为六经的“支与流裔”，即源自以周文化为代表的六经。这两种说法看似独立，其实密切关联。章学诚指出，上古时期“官师合一”，学术皆掌于王官，王官学是中国哲学与文化的大本大源。春秋以前的王官学包括三坟五典、八索九丘等，但最重要的应该是先秦诸子常称引的六经，它是诸子百家共享的公共知识资源。因此，寻绎中国“轴心时代”的“哲学的突破”的缘起，包括探讨孔老先后问题，必当考察六经与诸子之间的源流关系。一般而言，哲学思想的发展演进通常遵循黑格尔所谓正、反、合的辩证法。思想的起点，原始的同一，此为“正题”；对立面的显现或分化，此为“反题”；“正”与“反”的统一，此为“合题”。正、反、合之间既相互否定，又在否定之否定中趋向综合与统一。如果说，孔子继承六经是“正题”，老子批评六经是“反题”，然在“正”与“反”之中均存在着某种对立面，内含殊途同归的可能性，从而为“合”提供了前提和基础。申言之，孔老与儒道分别从不同的进路赓续六经，从而奠定了中国哲学与文化的问题意识、概念体系、思维方式及核心特质等，后来的诸子百家大多是在孔（儒家）老（道家）之间左右采获，故孔老可谓是中华文化中的一体之两面，而诸子百家皆是六经的“支与流裔”。

孔老及先秦诸子之间的互动互通与相依相成，在趋向合流的过程中，最终成就了轴心时代“道通为一”的中国哲学。“通”作为重要的思想史观念，其中蕴含对普遍性的追求，即对确定性之形上道体的探究，因而内含某种意向性、目的性和普遍性，可谓是本体论与方法论的统一。《周易》讲“通”，将其界定为始终处在动态变化之中的通达与实现，如“变通”。《庄子》论“通”，实则论“道”，“通”是一种体道的方法，在某种意义上即是“道”，如“道通为一”“同于大通”皆是即本体即方法之论。所以，《周易》和《庄子》所言之“通”，是以交往理性为根基，倡导和谐、平等的思想沟通与交流。申言之，思想交往本质上是认识主体间的交往互动，而认识主体具备移情、统觉和感通的能力，在追求思想共识或知识的普遍性时，主体的存在意识与思想结构可能受他者的影响。就此而言，其思想体系是由交往对象中的“他性”所界定的。如先秦诸子之间的争鸣与合作、对立与融通，具体表现为语言、概念、命题及精神层面的互动依持，通过相互论辩、理解和吸纳而寻求彼此间存在着的一致性与共通性，进而达成一般性共识或普遍性知识。此即庄子所谓“道通为一”的实现路径。

汉人“尊儒”以前，学者论孔老及诸子百家的关系，就体现了“道通为一”的理念。如《庄子·天下》篇称古之道术“皆原于一”，这个“一”便是大全之“道”。从本原意义上说，出自“古之道术”的诸子百家，平等共享相同的知识资源，且各自因其性情禀赋之所近而引申发挥或反驳批判，由此著书立说而成一家之言，故彼此间并无正统与异端的对立，而是在自由争鸣中趋向“道通为一”，展现出“轴心时代”的“哲学的突破”所具有的多元性与开放性。这一本原就是《庄子·天下》篇提到的六经，诸子百家便如《汉书·艺文志》所谓“六经之支与流裔”。同时，这个“一”之道，含摄一切古之道术，又衍化为诸子百家之学，因而具有普遍而确定的道之通性。既然“一”即是“通”，那么，先秦诸子无论对这个“一”（六经）采取正、反还是合的态度，都意味着百家之学存在融合会通的基础，虽殊途而可同归。司马谈在《论六家要旨》中，也是从“通”的视域来评述诸家的异同与得失。他推崇道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，所寄寓的就是“道通为一”的理念。由此可见，孔老及先秦诸子存在思想差异，这固然是哲学史上的事实，然其殊途而同归处，则是趋向一体大全的“通”之道。

冯友兰曾指出：“历史有‘历史’与‘写的历史’之分；哲学史亦有‘哲学史’与‘写的哲学史’之分。”前者是自然时空中客观的存在，后者是思想意识中主观的建构。由此来看孔老关系，则有历史世界中客观如是之孔老关系，亦有思想世界中人为想象的孔老关系。历史的真实过程及其因果是否可能完全还原，这是可以讨论的问题。因为无论是道家还是儒家，他们所讲述的孔老故事，究竟是真实的历史，抑或是杜撰的故事，如今实在难以确定。不过，虽然历史真相已无法确切地还原，但故事讲述者的思想是真实无妄的，即讲故事的人希望通过故事情节和对话来传达其思想观念，这一点是毋庸置疑的。故在孔老故事中，道家关注“问道”的主题，儒家聚焦“问礼”的主题，反映了儒道两家旨在借故事来阐发各自的学说。因此，思想世界对于历史或故事的叙述可能因时因人而异，孔老先后及其关系的问题就是如此。如果执持某种思想信仰或学术立场，那么孔老究竟孰先孰后，又是否存在师承或传道关系，就可能成为争论无休的议题。如果从“道通为一”的理念来观照孔老与儒道，乃至东西与古今之学，那么就可能对客观的历史和真实的哲学史，以及历史所指向的目标和哲学所导向的境界，有一种博雅通达的睿智之见。