【摘 要】真与俗是道家与佛教常用的概念，通常用以描述对于人的本质和世界本原的认识。章太炎关注真俗之境，曾以“转俗成真”和“回真向俗”概述其哲学思想的特质及其发展历程。佛、道传统中的真与俗是相对和相即的，两者相互含摄，且互相转化。章太炎哲学思想既有真与俗的分际，也可能介于真与俗之间，形成真俗相交错、相融摄的思想体系。“真”与“俗”所指称的学术形态或思想内容并非单一的，而应该是多元的，既指称思辨的形而上学，也指思想研究的方法论。章太炎始终坚持方法论之真，以实事求是之法考辨经史，同时借助佛学和诸子学探究形而上之“真”，又以经史、诸子和佛学追求经世致用之“俗”，表现出真是依俗转俗而成真，俗是依真转真而成俗，“真”与“俗”存在着互相依持而共在的关系。

【关键词】章太炎 真谛 俗谛 转俗成真 回真向俗

作者简介：黄燕强，探花系列 副教授。研究方向：先秦诸子学与中国近现代哲学，近年致力探讨经子关系命题与章太炎哲学思想。

文章来源：《广东社会科学》2025年第4期

相较于道德、仁义、自然等备受瞩目的哲学范畴，“真俗”作为描述中国哲学之精神特质的概念，长期处于学术视野的边缘。在儒释道传统中，《老子》始言“真”字，用以诠解形而上之道德，《庄子》常用“真”或“真X”表达哲学理念，偶尔也与“俗”相对而论。然六经无“真”字，道家所谓“真”，儒家谓之“诚”，而儒家尤其关注俗世间。佛教有真谛和俗谛之说，因缘所生之事理曰俗，不生不灭之性理曰真，两者为意义相对的概念。比较而言，道家以“真”超越世俗，追求精神自由，也主张因应自然之随俗；儒家以“诚”贯通真俗，既指道德的最高境界，也指向俗世间的教化与秩序，所以儒家的“诚”与“俗”包括其内圣外王与修己治人之道。佛教以真俗二谛解构世俗，指向超越时空的圆照法界，两者为“不一不异”而圆融统一的关系。真俗范畴的内涵与外延在历史演进中不断丰富，其相互关系的复杂性不仅反映了中国哲学思维的深邃精微，也为当代人理解传统文化、思考生命意义和理解现象世界提供了宝贵的思想资源。

值得关注的是，章太炎曾概述其学术次第说：“始则转俗成真，终乃回真向俗。”(1)这一表述既蕴含着对中国哲学思维特质的深刻把握，也构成其思想体系的核心线索。然则，在章太炎的思想框架中，何谓“真”？何谓“俗”？“真”与“俗”是否截然相对？抑或是相互融摄而统一？其思想从“转俗成真”到“回真向俗”的转折何时完成？又有哪些内在逻辑与外在因缘推动了这一演变？这大概是章学研究的核心议题，也是讨论最多，意见最为纷歧的问题。在此将对现有研究加以辨正，并结合儒释道传统而诠释“真”与“俗”的意涵，然后通观章太炎一生的思想历程，以揭示其“转俗成真”和“回真向俗”的内在理路及时代因缘，力图勾勒其哲学建构的完整图景。

一、“真”与“俗”之辨

真俗观是章太炎哲学研究中的焦点问题，综括相关研究成果，大致存在五种主要观点。一是从学术与政治的角度指出，“真”指抽象、思辨的哲理，“俗”指经验、现实的治道。“转俗成真”旨在建构圆融超迈的哲学体系，“回真向俗”意在昌明国学而救正社会风纪。(2)二是从学科与知识的对象指出，“真”指佛学，“俗”指儒学或经学。“转俗成真”是从儒家经学转向佛学，“回真向俗”则是从佛学回到儒学和经学，这用公式化的语言来表述是“儒—佛—儒”。(3)三是从形而上与形而下的维度指出，“真”指齐物平等的哲学理论及真实世界，“俗”指遍计所执的是非妄念及现象世界，“转俗成真”是破除封执，证见无我，而“回真向俗”之“俗”是确立在“真”之基础上的“俗”，指“真妄一原”“事事无碍”的佛境世界。(4)四是结合体用范畴指出，“真”为本体，“俗”为功用，那么，“真”与“俗”原来不二，本是一源。“转俗成真”是探究世界本体，而“回真向俗”是即本体而彰明其功用。(1)五是从治学目的和方法的层面指出，“真”指实事求是，“俗”指学以致用。“转俗成真”是追求客观、实证的知识，“回真向俗”是以政术而经理国事。以上概述或未全备，亦庶几近之。这反映了学界关于章太炎真俗观的论辩愈益深入，见解也愈加纷歧。

需要辨析的是，在章太炎的自述中，“真”与“俗”均指学术而言，只是形态和旨趣有别。如果说“真”指某种哲学理念或形上理论，“俗”也应作如是观，它不仅指称经验现象或具体事物而已，乃是要将学术与政治或学术与现实相结合，以发挥学术的经国致用之效。同时，从章太炎的思想体系看，“俗”的所指未必即是儒学、经学或史学，也可能是佛学，或融通儒释道的学问；且未必是完全关注经验现象的知识而已，还可能是探究形上本体的智慧，“俗”则是致思于如何将形上本体转化而实践于人伦日用之中。就此而言，“真”与“俗”犹体与用的关系，体用不二，真俗亦不离不分，两者不是截然对立的，而是互相融摄的。由此，第一种观点对“俗”的界定是有偏颇的，第三、第四种观点论“真”与“俗”的关系则有合理之处。不过，“真”与“俗”的体用关系，不仅体现于《齐物论释》，而是贯彻于章太炎一生的思想体系中。论者揭示《齐物论释》包含“真”与“俗”的双重义谛，但并未通观章氏一生的哲学思想，展现其“真”与“俗”的转胜之全过程。

同时，“真”与“俗”可能指某种学术思想，但是否如第二种观点所言，“真”指佛学，“俗”指儒学、经学或史学，也是值得商榷的问题。就“真”的方面看，章太炎应用法相唯识学和华严法界观建构的真如本体论，此应属其所谓求“真”之学，然章氏依据《庄子·齐物论》所诠释的一往平等的齐物哲学，亦不得不谓之探究真际的原理。而且，“转胜”未必寓涵否定之意，如唯识宗所谓“转识成智”，应解作依持转化。如果说“真”包括两种学术形态，那么，章氏在自述中说的“见谛转胜”，不仅体现于“真”与“俗”之间，在“真”和“俗”之内也可能存在多重转胜，且每一次“转胜”未必是以否定前期思想为前提，而可能是引入更为多元的思想资源，对一贯之道进行更具纵深的论证，如从佛学之真向齐物哲学之真的转进，即未必表现出否定性的逻辑。

就“俗”的方面看，无论是以儒学、经学或史学，还是以诸子学来指代“俗”，这都是有问题的。因儒学是一个全称概念，代表了一种思想流派，而章太炎早年虽未激烈地诋孔，且推崇荀子，但他对思孟学派和宋明理学持批评意见。若以全称之儒学来界定“俗”的内容，定然会引起歧义，遮蔽了章氏对儒学的扬弃。而且，前后之“俗”所指称的学术形态是否一致，这是需要细致辨析的关键问题。章太炎自述前后阶段之间是“转胜”的关系，这表明前后之“俗”的内容应是不尽相同的，也不大可能指称同样的学术形态，更不可能皆指向全称式的儒家学派。因此，如果说章太炎前期的“俗”指东渡日本之前的著述，那么“俗”指称的知识对象应包括其探究先秦诸子学的作品，这是他遭遇衰微之世，而从荀子、韩非、管子、墨家等寻求政术，以为经国济民之用。至于经史之学，则如第五种观点所言，章氏用汉学家实事求是的训诂学方法，考证其文字、音韵的本义，以求还原六经和国史的真相。如果说章氏后期的“俗”，主要指其囚禁龙泉寺至晚年的著述，那就包括融通儒释道的《菿汉三言》及其在苏州开办讲习会所演论的国学，这也不可化约为儒学而已。所以，唯有如此细致地辨析“真”与“俗”的意涵，方可展现其思想多次的“见谛转胜”及其演进的内在理路。

至于“真”与“俗”的转胜发生于何时，又是因何种缘由而促成，学界的意见并不统一。侯外庐是以民国初年为界，称章太炎从事光复革命为“俗”，民国以后从事共和事业则为“真”，晚年又以唯心观调和真俗。(1)此说较为模糊、笼统，既未阐明章太炎真俗观的意旨，在时间断限上也明显背离了章氏的自述。王汎森认为，“转俗成真”发端于章氏在狱中研读佛典，《齐物论释》的完成则标志着章氏思想进入“回真向俗”阶段。(2)诚然，章太炎的自述提及系狱西牢和幽禁龙泉之事，这是他一生中遭遇的两次困厄，对其精神和思想的触动甚大。陈平原依此时间节点指出：“倘以这假定性的‘真俗’说衡量章氏一生，其‘转俗成真’与‘回真向俗’恰好落实在两次系狱。”(3)笔者认为，现实遭际可能成为其思想转变的“外铄因子”，而章氏思想所内含的发展逻辑与基本趋向，则构成了其思想变迁的“内在理路”，这应该从章氏的著述中寻求。因此，“真”与“俗”相转胜的时间断限，应以某部具有转折性意义的代表作为标志，而非以系狱、幽禁等政治事件为准，因后者并不能展示章太炎思想演变的实质，也未能呈现“真”与“俗”的学术形态及其内涵。既考虑事件对思想的影响，又以著作的撰述为依准，那么，两次系狱前后的著作，应是最能反映章太炎的真俗转向之实质与缘由。但“真”与“俗”是相互含摄的，似乎很难以某部著作或某个事件，作为其真俗转向的确定界限。张志强便是结合著作与事件来推论的，他按照“俗—真—俗”的模式，将章太炎一生的思想分为三个时期。一是囚系上海之前的阶段，也可称之为《訄书》的时代，注重经世层面的“俗”；二是囚系狱中读佛典，对“真”的追寻之发端和开展的阶段；三是《齐物论释》标志其求“真”原理的最终完成，从而实现“回真向俗”的阶段。(4)张氏所论深化了王汎森的观点，也修正了陈平原的说法。其中以《齐物论释》为真俗转向的高峰和起点，此说甚有见地，深入洞悉章太炎思想演变的情实。

如果从形而上学维度审视章太炎思想中的“真”，其“转俗成真”大概发端于狱中研读佛典时，而出狱东渡日本后，他对“真”的追寻进入体系性的学术建构阶段。关键问题在于，“真”表现为何种学术形态，其核心要义又是什么？如果说，这一时期的“真”是针对反满革命的形势，回应改良主义、无政府主义等思想论调；那么，我们可能要怀疑，这些都是属于经验世界的现实问题，对此所做出的回应，及由此而阐发的哲学思想，在求“真”中即蕴含救俗之意。事实上，章太炎思想中的“真”与“俗”并非二元对立的，而是如“体用”般相互含摄，他对形上本体之“真”的哲学建构，其终极旨归仍落于经验世界的现实功用。如他以佛学与诸子哲学为理论武器驳斥康有为的改良主义，为反满革命提供思想合法性的论证。只是，这样的表述并未能如实地说明“真”所指称的学术形态是什么，其核心内容又是如何通过逻辑推理而展开的。在此语境下，王汎森、张志强等学者将《齐物论释》视为章太炎“转俗成真”的思想巅峰与“回真向俗”的逻辑起点，这一判断颇具洞见。但在章太炎自述中，他把诠解《齐物论》和阐扬佛学皆归入“东走日本”之时，这似乎提示我们，他将两者均视作求“真”的阶段。需要进而说明的是，《齐物论释》显示了“回真向俗”的端倪，然章氏由“真”而完全转向“俗”，应如其自述所云，是在“厄于龙泉”的癸甲之际，其代表作为《检论》《菿汉三言》等，这些标志着其思想重心从形上思辨转向对具体历史文化、社会伦理的关注。无论是《检论》，还是《菿汉三言》，抑或其晚年讲演的国学，均不可化约为儒学，而表现出超越单一儒学框架的多元取向。因此，这一时期的“俗”，自然不能等同于“儒”。

概括而言，关于“真”与“俗”的内涵之所以意见纷歧，是因章太炎思想既有弘博的经纬，还有蜿蜒的阡陌交通于其间。经纬可能是“真”，也可能是“俗”，阡陌则可能介于真俗之间，由此构成真俗相交错、相融摄的思想体系。尽管研究者可以根据“俗—真—俗”的模式，将其一生思想分作三个阶段，但他在每个阶段所从事的学术研究和哲学创造，并不局限于某个学科或某一思想流派。而且，每一阶段的中心思想亦可能发生前后变迁，甚至是一个阶段、一部著作就包含着“真”与“俗”的双重义谛，如第二阶段及其代表作《齐物论释》就内含“真俗不二”的思想特质。不仅“真”与“俗”所指称的学术形态或思想内容不是单一的，而应该是多元的，“真”与“俗”甚至不单纯指称学术思想而已，还指称思想研究的方法论，如章氏在自述中提及的考据学、逻辑学和因明学。这提示我们，应当对“真”和“俗”做动态的、多元的和长时段的考察，那些将“真”和“俗”确定为某部著作、某种思想流派或某个时间节点的说法，都是值得商榷的。

二、“真”与“俗”释义

以上评述表明，关于章太炎真俗观的探究，学者通常是从形而上与形而下、学术与政治、体用论及方法论等维度，辨析章氏思想中的真俗面向，较少从概念上考究“真”和“俗”的本义、来源与内涵，及其如何随章氏思想的演变，而表现出前后之差异与真俗之重叠。在此将应用语文学方法，进行概念意涵的探源，说明“真”与“俗”在儒释道传统中的究竟所指及其相互关系，借此说明章太炎真俗观的义旨。

从字源学的角度说，“真”字的本义，《说文》曰：“仙人变形而登天也。”这大概是采用神仙家的说法，似为后起的观念。与“仙人”意涵相近的，是《庄子》常称述的“真人”，指存养本性或修真而得道者。这表明，在道家传统中，“真”属于道德哲学的范畴。如《老子·五十四章》云：“修之于身，其德乃真。”亦如《庄子·秋水》曰：“谨守而勿失，是谓反其真。”此均指人的自然本性，返归于自然真朴，就是体道的境界。同时，《老子·二十一章》描述本体之“道”的性质谓：“其中有精，其精甚真。”如果“精”是指“气之极”，万物因得阴阳之气而其真性乃定；那么，“真”不仅是指向人的，也是指宇宙万物的自然本性。(1)“真”因而具有普遍的、形而上的意义。如《庄子·齐物论》云：“若有真宰，而特不得其眹。”此指超越于个体、精神世界、万物之上的主宰。(2)又《列子·天瑞》曰：“归其真宅。”张湛注：“太虚之域”，(3)即宇宙的本真或本原，亦有普遍、超越之义。如此，“真”又属于形而上学的范畴。

与“真”相对的“俗”，《说文》曰：“习也。”人与人相互效仿而成习俗，引申为世俗、凡俗之意。段玉裁《说文解字注》指出，六经无“真”字，而《周礼》有“礼俗以驭其民”和“以俗教安”等语。(1)儒家经典言“俗”者，大体指习俗、世俗、凡俗等意思，主张用礼仪教民化俗，故其论世界的本质及人的本性，均不超离于俗世间，宣扬一种积极地认识世界和认识自己的处世态度。如段玉裁所言，儒家的“诚”含摄“真”之义。《中庸》谓：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”由“诚”而臻至的天人合一境界，就其自在与自由言，与道家所谓“真人”未尝不可通约。但儒家的“诚于中”，必定要“形于外”，此为尽己、推己的忠恕之道，恰与《庄子·德充符》讲“才全而德不形”者相反。这种差异体现了儒道对“俗”的理解及其指向的世界观、人生观、道德观所见不同，儒家是通过教化而导民成俗，道家则因应自然而超越世俗。

先秦道家也是在上述字源义上界定“俗”的内涵，但在如何认识世界和认识自己的态度上，则与儒家殊途而两行。《老子》八十章曰：“安其居，乐其俗。”此指习俗。又《老子》二十章云：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”昏昏、闷闷是体道后所呈现的自然本性，昭昭、察察则违背人性的自然。这暗含了真与俗的范畴，二者均用以称述人的道德，但其分别指称的道德境界恰是相对的。《庄子·大宗师》借孔子之言评论“方外”与“方内”，前者犹太虚之域，是真人所逍遥无为的世界；后者指经验中的现象世界，作为儒家的孔子，他主张方内之治必以世俗之礼。《庄子·渔父》同样借孔子之言曰：“真者，精诚之至也。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”这不仅含蓄地说明，“真”与“俗”分别指称两种不同形态的世界观，同时指称两种不同意涵的道德观。“法天贵真”的道家崇尚自然无为，“拘于俗”的儒家乃注重礼义节文。《庄子》其余篇章均是在世俗、凡俗、习俗等意义上界定“俗”的概念，并认为趋俗、随俗将有殉物滑欲、离道失性之危，即为物异化而丧失自然的真性，因而主张“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《庄子·天下》），人与物各任自然而两行。不过，道家是如司马谈所谓的“务为治者”，并非宣扬完全超离尘俗的出世哲学，而是持守“不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）的人生态度，在排遣名相之后，建立齐物平等的世间，故道家所谓“真”，乃在某种程度上含摄了“俗”。

佛教的真俗观又与儒道两家的立说相异。三论宗的《中论·观四谛品》和《百论·破空品》皆谓，诸佛说法常依世俗谛和第一义谛（真谛），可见真俗二谛是佛教的基本原理。佛教以圆成实性为究极境界，其证悟法门是教人破除人我执与法我执而体认究竟实相，于是从事物的两个对立方面互成互破，排遣一切执着而显现真实，因此佛教各宗特别重视二谛的应用。然小乘的一切有部和经部师及大乘的中观学派在解说二谛时，其立论或有异同。(2)章太炎采用的是中观理论，根据印顺法师《中观今论》的诠解，“谛”指的是真理，“俗”是浮虚不实义，“真”是性空实相义。真俗二谛是事物所具有的两种真理，俗谛是指肯定事物所以存在的道理，真谛是指否定事物有其实质的道理。凡是从时间、空间上由于经验或习惯所观察的事物原理（有）名为俗谛，觉悟者由究竟处体验事物的真实情况（空）名为真谛。佛法教化世人由迷启悟，即凡证佛，主要以此二谛为立教的根本方式。众生因无明迷执，遍计一切法为真实存有，因而引起生死流转。要使众生排遣名相，由破除人我执与法我执而得解脱，必要了悟诸法皆非实有，悟得法性本空为胜义谛。需要注意的是，世俗既是浮虚不实的，何以也称为谛？从中道的角度说，世俗虽是虚妄颠倒的，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性。一切世俗法，从世间的立场，可以分别为真与假、是与非等，在此意义上的俗谛，就是世间的真实，但不是真谛意义上的究竟真实。故以中道观之，“真谛离有离无，俗谛即有即无”（昭明太子《解二谛义》），一切法既不是“有”，也不是“空”，既不离“有”，也不离“空”，虽说因缘“有”，但是体性“空”，虽说体性“空”，又不妨碍其因缘“有”，从“有”悟“空”，从凡入圣，就世俗谛而体悟胜义谛，这是中观论的宗旨。如龙树说：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”（《中论》）中观派既依真谛说空（性空），又依俗谛说“有”（假有），假有与性空是一致的，真谛与俗谛也是相印的。此即如僧肇的“不真空论”，由不真空故三谛圆融无碍。(1)因此，真俗二谛包含佛教的世界观，如何超离俗谛而证悟真谛，这又涉及人性论与工夫论的问题。

概括而言，在儒释道的传统中，“真”与“俗”皆指向世界观与道德观的双重维度。那么，儒释道如何界定真与俗的关系？首先就儒家而言，六经虽无“真”字，但先秦儒家经典中的“诚”字有真实、无妄、精纯、专一等义。前引《庄子·渔父》篇的孔子之言曰：“真者，精诚之至也。”“诚”之精而至就是“真”的境界。《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”既是天地宇宙的本体，当天道之诚的普遍绝对性下贯到人性之中，“诚”又指人先天本具的道德善性，它兼备天道观与人性论的内涵。如何“诚之”，这涉及道德主体的修养功夫，也关系道德教化的风俗问题。由此，“诚”含摄了“俗”，“诚”是形而上的本体境界，“诚之”是如何体悟形上本体的方法，也是化民成俗的道德实践。如果说“诚”相当于“真”，那么，儒家所谓“真”与“俗”，就是两者相互含摄而表现为体用关系，或者说是形而上与形而下的关系。就道家而论，本体之“真”乃如“道”之“无”，现象之“俗”即是“有”，前者是形而上的道体，后者是形而下的器用。从“有”生于“无”的角度说，“真”和“俗”亦可谓体与用、形而上与形而下的关系。道家主张自然无为，不以积极有为的态度对待“俗”，但不否定经验现象中的俗世间，及世间中一切事物的真实存有性，提倡随顺自然，任物自尔、自化，不像儒家那般注重道德教化，故真俗之间未必表现为学术与政治的关系。佛教更进一层，不仅反对道德与政治教化，乃至称现象世界为虚幻，世间本无造色种子，万物不外是因缘之聚散，故世间的一切事物及人自身皆无自性。只是，“由胜义谛，故非有色，于中无有诸色法故。由世俗谛，故非无色，于中说有诸色法故。”（《瑜伽师地论·真实义品》）世界的本真原是性空，凡俗的意根执恒审思量、执阿赖耶识而分别人我、法我，因是造就虚幻的、相对的境域和现象。唯证得阿摩罗识为真宰，然后幻我本无而可丧，真我常遍而自存，这是佛教所谓的转俗成真。故在佛教而言，作为体性之“真”与作为名相之“俗”是相对的。在中观的立场上，“真”是指究竟实相，而“俗”的存有性也得到某种程度的认可，故两者或可界定为形而上与形而下的关系。然形上本体之“真”不以开显形而下的俗世间为目的，而通过排遣俗世来显真、证真，两者自然不存在所谓体与用、学术与政治的关系。由此可见，儒家以积极入世的姿态而要移风易俗，道家以无为即世的态度而主随顺俗情，释家则以超脱避世的方式而排遣俗世间。各家对“俗”观念的理解不一，及其对待“俗”的方法有别，却又不妨碍儒释道共同分享求“真”的理想，那是真实的自由世界和即凡而圣的道德境界。

总之，从“真俗”范畴来理解和比较儒释道的异同，或是以此而融会和贯通儒释道的思想，藉此观照诸家如何界定形而上与形而下、体与用、学术与政治的关系，可谓是一个方便法门。尽管“真”与“俗”呈现的是，儒释道把世界厘分为本体界与现象界，但两者并非是截然相对的，而表现出彼此相即的一体性。这就意味着，“真”作为“俗”的根源，“俗”乃作为“真”的条件而存在，两者相互含摄，且互相转化。正是在此意义上，章太炎的“转俗成真”和“回真向俗”才具有可能性，而其所谓真俗之间的关系，也不是体现为非此即彼的相对性，而是在相互含摄与转化中，呈现出彼此相即的一体性。同时，儒释道都具备“真”与“俗”的观念，皆关注“真”与“俗”的问题，章太炎的哲学思想通观和融会儒释道，故其真俗观念似非仅源自佛教的真俗二谛说，而是兼采儒释道之义，其思想中“真”与“俗”的所指也不是局限于一家一派，而是折中且调和于儒释道之间。

三、“真”与“俗”之转胜

“真”与“俗”是章太炎终生持用的范畴，但他对这组范畴的诠释存在前后之变的问题。大致说来，章氏早年是在经史传统的意义上做解说，偏向于学术与政治及方法论的维度。在潜心佛学和庄学期间，他的解说偏向形而上与形而下及体用论的维度。章氏晚年乃综贯这两个维度，结合其演论的经学、小学、史学、子学和佛学等，时而交互应用之。这意味着，“真”与“俗”的意涵并非一定的，其在章太炎思想历程中，往往因章氏在不同时期的侧重有别，“真”与“俗”所指称的知识对象，及其所呈现的学术形态，均可能存在特别的指谓。学界关于章太炎的真俗观及其转胜过程的探讨，其中值得商榷或可议论者，已如前文所述。在此，我们将结合儒释道的真俗观，并通览章太炎思想的演变历程，考察其在不同时期的表现形态，说明“真俗”在章氏思想中的究竟所指及其相互关系，探寻其真俗转胜的内在理路。

首先，章太炎经史之学中的“真”与“俗”。学界或用“学以致用为俗，实事求是为真”来解读章太炎思想，说明其救世情怀与治学方法。从这个角度说，章氏的经史之学确实体现了真与俗的双重义谛。我们知道，晚清经学重现今文学与古文学相争胜的局面，今文学家称六经是圣人为后世制法的圣典，其中蕴含微言大义，作为古文学家的章太炎乃主张“六经皆史”，认为孔子编撰六经如同刘歆的校书中秘，都是为中国文化整理和保存史学文献，而非为后世制法，故不可通经致用。两派的治学宗旨和方法虽未必如廖平所谓孔学与史学、义理与考据、求是与致用等判然相对，但相比今文学家侧重微言大义的诠释，古文学家尤其注重文字、音韵和典章制度的考证。章太炎曾在杭州诂经精舍求学八年，师承俞樾而赓续乾嘉朴学的宗脉，治学专尚古文经典。他反复申说：“六艺，史也”，(1)六经是记载上古历史事实的典籍，经书的研究只在求是存真，客观地还原历史的真相，如此而已。如章氏称：“说经之学，所谓疏证，惟是考其典章制度与其事迹而已，其是非且勿论也。”(2)历史上的“事迹原理”是客观地存在过的，只要用考据方法将其梳理证明而训释清楚即可，“略如写真，修短黑白，期于肖形而止”，(3)如其所是地呈现文本原意和历史原貌就可以，无须进行义理的发挥。故经史之学的研究旨在求是存真，凡空言义理者皆未免牵强附会。

然则，如何求是，何谓存真？章氏尝言：“少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。”(1)朴学讲究实事求是、无征不信，其研究对象为文字器数，其学术旨趣则在于存真。章太炎注重朴学方法，他甚至把道德范畴和问题做科学化的解释。如他曾对孔子的忠恕之道另辟新解，“忠”指“周以察物，举其征符而辨其骨理”，“观其殊相，以得环中”；“恕”指“闻一以知十，举一隅而以三隅反”，“善比类”而“疏通知远”。(2)用现代话语表述，“忠”是从诸多具体事物或事实中概括出一般原理，“恕”是从一般原理推演出特殊情况下的结论，这实则是章太炎所谓归纳与演绎二途，也是梁启超、胡适说的科学方法。他曾评论佛学：“以分析名相始，以排遣名相终，从入之涂，与平生朴学相似”，(3)名相的分析与排遣略如朴学方法。故就方法论而言，章太炎对经史之学及佛学的研究，所从入之途皆是对文字和概念（名相）进行科学实证的考究。如果说章太炎专修佛学的志趣，开启了其思想的“转俗成真”，这就意味着，“真”包括两层意涵，一是方法论之真，二是形上学之真。前者是以方法之真而考察历史上客观存在的俗世间，后者是以形上之真而证明俗世间的虚妄，所以说“真”与“俗”是互为前提性的存在。

其次，章太炎诸子学研究中的“真”与“俗”。如同经史之学一般，章太炎终生讲论先秦诸子学，在真俗问题上亦有前后之变的现象。《膏兰室札记》（以下简称《札记》）主要收录章氏早年校释经书和子书的成果，通书为考释驳论性著作，共四百七十四条，其中考辨儒家经书者仅八十余条，而考释诸子书者达三百五十余条。《札记》成书于“言稽古之学”特盛的考据学氛围中，如同其谨守朴学而研治经史，他同样是“以经学家实事求是之法读子”，(4)着重于文字、音韵、器数的训释。《訄书》收录的诸子学研究文章，虽涉及诸子的思想义理，然大体上是“略识微言，亦随顺旧义耳”，(5)较少深观独造的创新性诠释，遑论建构形上学体系。在转向佛学以探求真谛后，章氏又以为“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数”，(6)乃潜心佛学而在发明“五无”和排遣“四惑”中，探寻宇宙、世间和人类自我的本真。及至撰写《齐物论释》，乃博采瑜伽、华严、法相等教义，演论一往平等之谈的齐物哲学，从而将形上之真与形下之俗融会贯通。因此，章太炎在诠释齐物妙理之前，如果说其诸子学研究亦有所谓的“真”，那就是求是之方法论意义上的真，而非本体论或形上学意义上的真。

至于章太炎诸子学思想中的俗之面向与转变，从早期作品《膏兰室札记》的管、墨之学，到《訄书》的荀学和法家，然后到中年论著《齐物论释》的庄子哲学，再到晚年的《菿汉三言》等著述融通孔老庄之学，这一演变理路是和时局及思潮的变化息息相关的。其中，《札记》和《訄书》是以实证方法之“真”，寻求经世致用之“俗”，故“真”与“俗”表现为学术与政治的关系。《齐物论释》和《菿汉三言》不再局限于实证方法，而且突破“略识微言，随顺旧义”，根据“子学即哲学”的观念，博采佛学、西学以诠解孔老庄，故其所追求的是形而上之真，及其如何转化为形而下之俗，在这种形而上与形而下的相互依存中，同时内含体与用的关系，反映出“真”与“俗”是相互含摄的。章氏说：“若夫周秦九流，则眇尽事理之言。”(1)“事”指典章器数，“理”指形而上学，两者分别指称“俗”和“真”，并共同蕴含于周秦诸子学之中。所以，从章太炎的诸子学研究看，“真”与“俗”的内涵及其指称的知识对象皆有前后之变，其晚年的“俗”包括了孔老庄之学，不可简单地等同于庄学或儒学。

其三，章太炎佛学研究中的“真”与“俗”。学界普遍认为，章太炎主持《民报》期间发表的佛学系列论文，反映了其思想已由考究历史事实之俗，以及寻求诸子致用之俗，转向探绎佛教言说的究竟实相，即是诸法性空的真谛境界。同时，相对于前文所述的方法论之真，这是一种超越言语，直探世界本质的形而上学之真。但这种真际之学，并非如哲学家所建构的形上本体之说，因为在章太炎看来，“自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者”，无论是柏拉图的“伊跌耶”（idea，理念），还是康德的“物如”（物自体），抑或萧宾诃尔（叔本华）的“先在观念”，以及唯物论者所谓极细微的阿耨、钵罗摩怒、电子、原子等，凡此无非是“于本体之中，复为之构画内容，较计差别”，实则是“于非有中起增益执，其本体即不成本体矣”。(2)在俗谛层面，人们通过逻辑思辨而描述世界的本原，那是本心因缘外境而起的妄见，实则“宇宙本非实有，要待意想安立为有”，(3)宇宙万象是由意识周遍计度刻画而成，本来性空而无自性，只要超离无明意识，泯灭分别妄念，就能照见真谛，体证万法之真如法性。

章太炎否定了现象界诸事物的客观实在性，也否定了思维与存在、精神与物质的内在统一性，唯有真如是绝对无待的宇宙本体，具备完全不依赖于意识活动的客观实在性。如他说，真如“在遍计所执之名言中，即无自性；离遍计所执之名言外，实有自性”，(4)真如本体不依存于名言和意识，因意识活动是纯然主观的妄念，名言反映的是意识的分析活动，一切名言不过是随俗谛而说为假有，在真谛层面，名言根本没有固定的含义和恒常的属性。章氏指出：“夫就胜义言之，名、相二者，皆由分别妄念所成。若就俗谛言之，相则在物，可认为真；名乃在心，惟认为假。”(5)俗谛所谓“名相”既是分别妄念所生，那么，真如本体的证悟便须超越主观意识活动所产生的一切观念，排遣构成观念系统的所有概念和范畴，诸如色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果等，由分析名相而排遣名相，超越由名言和意识所造成的种种分别，随即呈露真谛，证见真如。这种排遣名相的方法，章太炎曾说其近似朴学，因唯识宗的因明学是以理性为出发点的论辩术，其在语言思维上遵循一定的语法规则，并运用概念、判断和推理等形式来检验观念或命题的真实性，即以求证论题的真实为宗旨，可谓是一种探寻究竟真理的逻辑学。如前所述，章太炎的二谛说源自中观学派，此派反对正理学派的形式逻辑思维方法，在论证真谛与俗谛的相印中，体现了中道的辩证逻辑思维。章氏肯定归纳与演绎相互为用的科学论理，他对名相的分析和排遣就是辩证逻辑的应用。由此，章太炎是以方法论之真而排遣形而下的名相之俗，进而探寻形而上的究竟实相之真，其所转向的“真”也就具有双重义谛。而他在《建立宗教论》《人无我论》《五无论》《革命道德说》等宣扬勇猛奋矜之气和持世救俗之德，以响应当时的革命潮流。这种“俗”亦内含双重义谛，一是指世俗谛，一是指俗世间，章氏通过佛理而追求的形上学之真，自然是要排遣世俗谛，但并不超离于俗世间。正是在此意义上，章太炎佛学的“真”已然含摄了“俗”，两者体现为形而上与形而下的关系。

其四，章太炎《齐物论释》和《国故论衡》中的“真”与“俗”。章太炎《齐物论释》的宗旨，非惟寻求经国之政术，证验现象之俗世间而已，他在探究如何安立俗世间，即究竟要设计何种形态的世间法时，又为其理想中的平等世间法，建构了形上学的理论基础。根据前文对“真俗”的解释，如果说经验现象的俗世间属形而下层面，那么，关于平等的形上学理论就是所谓的“真”，《齐物论释》的形下之“俗”与形上之“真”是相互依持而含摄的。既然章太炎发明齐物哲学是要经世致用，那么，“真”与“俗”又表现为体与用、学术与政治的关系。笔者曾撰文指出，《齐物论释》发明平等所内含的普遍主义之特质，称宇宙中凡时间、空间、人性、死生、语言、是非等，莫非是空，皆无自性，故一往而平等。章太炎为此建立了平等的形上学理论，论述了“无我证真”而通向平等的工夫论，且创立了平等的世间法，旨在使“不齐而齐”的平等理论转化为现实的社会秩序。事实上，玄学的《齐物论》与政治批评的《齐物论》在章太炎那里始终是结合在一起的。(1)如果说形上学和工夫论是探究抽象的玄理，论证平等的世界观及平等如何可能的方法论问题；那么，阐述何谓平等世间及如何确保世间的公平正义，就属于政治思想的层面。这用章太炎的话语表达，前者是求真，后者是随俗，《齐物论释》包含“真”与“俗”的双重义谛，显露了章氏哲学“回真向俗”的转变。(2)只是从章太炎的“以佛解庄”看，《齐物论释》的形上之“真”是佛学与庄学相融通的结果，可见其思想的转变未必表现出对自我的彻底否定，后期的“真”或“俗”不一定是对前期的“俗”或“真”的革命，实则乃维新式的改良而已。

如果说，《齐物论释》包含“真”与“俗”的双重义谛，《国故论衡》也应作如是观。一方面，其表现为由方法论之真而求国史之俗。上卷小学十篇是一部语言文字学的论纲，章氏应用实事求是的方法，上探语源，下考流变，阐明语言源起、语音流变和声韵原理等。章氏特别指出：“盖小学者，国故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗。”(3)小学既是求真的方法，由小学而入经史，则经史之学可信；小学还是古代君王推行伦常及政治教化的发蒙之术，著录了道德、政教之理，旨在引导民众的知与行而化民成俗。章太炎借鉴西方的社会学理论和方法，从中国语言文字学中发现古代的风俗人情，藉此激动种姓，增益民众的爱国热情，从而推进革命光复运动。另一方面，其表现为即形上学之真而求形而下的救俗之用。如《国故论衡·原道下》说：“道者，内以尊生，外以极人事。”尊生之道犹佛教所谓“真如”，为宇宙万物之所以成立的本体；人事之道犹庄子的齐物平等之论，旨在“推万类之异情”，故“其道在分异政俗，无令干位”。(4)《辨性》上下篇发明万物皆无自性的道理，阐述道德的本源及体道的工夫论等问题，并从政教礼俗中寻求明征，以证验其建立的道德形上学理论。由此，《国故论衡》的“真”与“俗”兼具形而上与形而下、体与用、学术与政治等多重关系。

其五，章太炎《菿汉三言》中的“真”与“俗”。幽禁龙泉寺期间，章太炎经常与弟子吴承仕论学，口授玄理及讽时之言，并于民国五年汇编成《菿汉微言》刊行，加上后来的《菿汉昌言》《菿汉雅言》而合称“三言”。章氏的“三言”通过回归原典的方式，选择《周易》《论语》《老子》《庄子》组成新的经典系统，我们称之为“四玄”。章太炎为“四玄”建构了“无我”的一贯道体，以及忠恕、克己与绝四的修养工夫论，还有平等的世间法。如章氏诠解《周易》乾元用九、坤元用六的含义，说是教人断除一切因万千色相而生的烦恼障和所知障，令自心本体无生灭变迁而安立常住，进而证悟真如之道，臻至圆满觉悟的涅槃境界。章氏指出，老子之道的最高处体现在常、无、无我、无所得等概念中，凡此指称道德之极则，可归结为“无我”之义。他还以阿赖耶识恒转如瀑流解释孔子“川上之叹”的时间意识，称孔子通过“绝四”的工夫，不仅将末那识断尽，使意识不再恒审思量或恒转如瀑流，忘却时间与空间，且将八识舍去，了悟主体之“我”本无自性而非实有，并破除分别智而舍离主观、客观的名相，令人我执与法我执一同断尽，在与大道的同一中趣入“无我”境界，从而成立一个“以自识立宗”之“我”。章氏又指出，《庄子·逍遥游》纯是发挥“常乐我净”一语，即舍离遍计、依他而入圆成实性的无我之境。他还多次强调，“四玄”为开物成务之书，所说皆内圣外王的世间法，其究竟旨趣则在于建立平等世间。可见，章太炎“四玄”学同样呈现出“真俗”相含摄的一体性，两者表现为体与用、形而上与形而下的关系。(1)

其六，章太炎晚年国学思想中的“真”与“俗”。章太炎晚年专心著述和讲演国学。一方面，从章太炎多次宣讲读经、读史有利而无弊看，他大体上是回到了早年治学的宗旨，即以考证经史之学而保存国俗，并以国粹而激动种姓，这属于“俗”的层面。章氏晚年特别表彰《大学》《儒行》《孝经》《丧服》等四篇经学文献，发明其中的修己治人之道，藉此提倡儒家的伦常道德和礼仪习俗。他在讲论先秦诸子学时，特别留意道家、墨家、法家的政治思想，尝试证明自由、民主、共和等学说古已有之，且相较西学而言，诸子所论契合本土的国俗、国性。如果说章太炎晚年回向的“俗”是指致用之学，那么，其指称的知识对象不只是经学和儒学而已，还包括儒家之外的先秦诸子学。另一方面，章太炎终生持守朴学方法，他讲致用通常是以求是为基础，即便是对哲学或义理的探究，他也把朴学作为从入之途。如他中年撰写《齐物论释》之前，先做一部《庄子解诂》，疏通《庄子》一书的文字音韵，然后再演绎其中的妙理，此即戴震所谓“由字通词，由词通道”的方法。章氏晚年在与胡适辩论墨学时，仍然强调：“校勘训诂，以治经治诸子，特最初门径然也”，(2)又说诸子学的研究“非深通小学者莫能理也”。(3)但他认为，子学即是哲学，研究子书的究极是阐明义理，其中包括诸子对形上本体的认识。由此，章太炎晚年思想同样含摄方法论之真和形上学之真，真俗之间依然表现为形而上与形而下、求是与致用的关系。

四、结 语

综上所述，“真”与“俗”是中国哲学史上的一对重要范畴，儒释道关于形而上与形而下、体与用、学术与政治、求是与致用等方面的思考，凡此包括宇宙论、本体论、人生观、工夫论、方法论等问题，均含摄于诸家的真俗观之中。可见，章太炎用“真俗”范畴来描述其思想演变的内在理路，不单是因其思想兼具“真”和“俗”的特质，也是基于他对儒释道之核心精神的体认。尽管儒释道对“真”与“俗”的界定和追求存在差异，但诸家并未割裂真俗之间的联系，两者不是对立的，而表现为一致的、相印的关系。章太炎的真俗观也是如此，彼此相互含摄和互相依持，只是在不同的思想阶段而有所侧重。相较于儒释道的真俗观，章太炎思想呈现出一些个性化的特点。一是章太炎始终坚持方法论之真，无论是对经史之俗的考证，还是对形上之真的建构，他都强调实证方法的重要性，这反映了他的朴学家本色。二是代表经世致用的“俗”，其指称的知识对象包括经史、诸子和佛学，然代表形而上学的“真”，则通常是指向佛学和诸子学。三是章太炎侧重于求“俗”或求“真”的时期，皆不废弃与之相对的“真”或“俗”，此即文中反复申论的观点：“真”与“俗”是一体共在的关系，章氏晚年就是通过含摄真俗，从而实现儒释道三教的会通。人们可能会提出疑问，如果说章太炎的思想始终是真俗一体的，这是否违背了其“始则转俗成真，终乃回真向俗”的说法。因在多数人看来，章太炎的陈述似乎表明“真”与“俗”是相对的，而且后来的转变是对前期的否定。笔者以为不然，关键在于如何解读“转”字，这可参考唯识宗的“转识成智”说。根据《成唯识论》的观点，智虽非识，然智是“依识转识”，“智”既是“识”的飞跃，“智”又依托于“识”，两者在辩证统一中达致综合。章太炎的真俗观亦应作如是解，真是依俗转俗而成真，俗是依真转真而成俗，“真”与“俗”互相依持而共在。

【注 释】

(1)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》第十一册，上海：上海人民出版社，2018年，第70—71页。

(2)贺麟说：“（章太炎）至转俗成真，回真向俗，俨然柏拉图‘洞喻’中所描述的哲学家胸襟，足见章氏实达到相当圆融超迈的境界。由‘回真向俗’一点，我们可以知道他晚年比较留心政局，回复到儒家。”（贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海：上海人民出版社，2019年，第20—21页）姜义华指出：“激烈的社会动荡，狂怒的革命风暴，政治、经济、教育、科学、文化等等生活的各个方面所提出的新问题，要求对人们的世界观和方法论重新进行一番全面的考察，这就是所谓‘转俗成真’；经过哲学的抽象与概括，对宇宙运动获得较为全面而正确的认识，从而得以在更为广阔的范围内思考与解决各类世俗的实际问题，这就是所谓‘回真向俗’。”（姜义华：《章太炎思想研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第284页）

(3)李泽厚：“而这也就是章自己所谓其学术思想‘终乃回真向俗’的最后阶段：即回到孔丘的传统怀抱，从‘由俗成真’的佛学又回到‘回真向俗’的孔丘。”（李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979年，第392页）陈少明：“所以，‘俗—真—俗’也可替换为‘儒—佛—儒’。其实现代思想史上，走过相似思想行程的，至少还有被称为现代新儒家的梁漱溟、熊十力等人。”（陈少明：《排遣名相之后——章太炎〈齐物论释〉研究》，《哲学研究》2003年第5期）或以为“真”指哲学，“俗”指史学，如孙万国说：“真界里以哲学为主（专求理相，包括先秦诸子学、印度佛学、西方思想，以及种种形而上学的兴趣）；俗界里则以历史为主（照顾事相，包括他的经学、语言文字之学，以及种种社会学的观点）。”（孙万国：《也谈章太炎与王阳明——兼论太炎思想的两个世界》，章念驰编选：《章太炎生平与思想研究文选》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第328页）或以为“真”指佛学，“俗”指庄学，参见李智福：《章太炎〈齐物论释〉之经典解释学——释义学初探》，《杭州师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期。

(4)张志强：《“操齐物以解纷，明天倪以为量”——论章太炎“齐物”哲学的形成及其意趣》，《中国哲学史》2012年第3期。

(1)孙万国指出：“在章太炎看来，俗是真之动，真是俗之体，或者俗是真的名字，真是俗的实质。他的热烈地求真，其实就是一种通过现象以把握本质的企图。”（孙万国：《也谈章太炎与王阳明——兼论太炎思想的两个世界》，章念驰编选：《章太炎生平与思想研究文选》，第332页）孟琢认为：“《齐物论释》第一、二章言本体，第三章言致用，第五、六章言本体，第七章言致用，即此真俗体用之框架。”（孟琢：《齐物论释疏证》，上海：上海人民出版社，2019年，第29页）

(1)参见侯外庐：《近代中国思想学说史》，上海：上海生活书店，1947年，第787页。

(2)参见王汎森：《章太炎的思想——兼论其对儒学传统的冲击》，上海：上海人民出版社，2012年，第20—22页。

(3)陈平原、杜玲玲编：《追忆章太炎》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第464页。

(4)参见张志强：《操齐物以解纷，明天倪以为量：论章太炎“齐物”哲学的形成及其意趣》，《中国哲学史》2012年第3期。

(1)《管子·内业篇》：“精，气之极也；精也者，气之精者也。凡人之生也，天出其精。”又王弼《老子注》：“物反窈冥，则真精之极得，万物之性定，故曰：‘其精甚真，其中有信。’也”（王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第52页）

(2)杨国荣：《〈齐物论〉释义》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2015年第3期。

(3)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第20页。

(1)参见段玉裁《说文解字注》“真”和“俗”条。

(2)参见姚卫群：《佛教的“二谛”理论及其历史意义》，《宗教学研究》1999年第1期。

(1)此段解说真俗二谛，采用印顺法师《中观今论》第十一章的论述（北京：中华书局，2010年）。

(1)章太炎：《訄书·清儒》（重订本），《章太炎全集》第三册，第152页。

(2)章太炎：《论诸子学》，《章太炎全集》第十四册，第49页。

(3)章太炎：《与人论朴学报书》，《章太炎全集》第八册，第156页。

(1)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》第七册，第69页。

(2)参见章太炎：《检论》卷三《订孔下》，《章太炎全集》第三册，第433—434页。又见章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》第七册，第31页。

(3)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》第七册，第69页。

(4)张之洞：《8轩语》，赵德馨主编：《张之洞全集》第十二册，武汉：武汉出版社，2008年，第202页。

(5)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》第七册，第69页。

(6)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》第七册，第69页。

(1)章太炎：《自述学术次第》，《章太炎全集》第十一册，第507页。

(2)章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第八册，第424—425页。

(3)章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第八册，第434页。

(4)章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》第八册，第424页。

(5)章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第八册，第482页。

(1)参见高瑞泉：《平等观念史论略》，上海：上海人民出版社，2012年，第93页。

(2)参见黄燕强：《平等世间：章太炎〈齐物论释〉真与俗的双重义谛》，《诸子学刊》（第22辑），上海：上海古籍出版社，2021年。

(3)章太炎：《国故论衡》（校定本）上卷《小学略说》，《章太炎全集》第五册，第166页。

(4)章太炎：《国故论衡》（校定本）下卷《原道下》，《章太炎全集》第五册，第295—296页。

(1)参见黄燕强：《“四玄”：章太炎的“新经学”构想》，《文史哲》2018年第2期。

(2)章太炎、章士钊、胡适：《论墨学》，季羡林主编：《胡适全集》二，合肥：安徽教育出版社，2003年，第176页。

(3)章太炎：《时学箴言》，原载《中华新报》1922年10月10日增刊，转引自汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》上册，北京：中华书局，2013年，第382页。